Identités et solidarités croisées dans les conflits du Liban contemporain
Chapitre 13 : De la violence: fonctions et rituels

De la violence: fonctions et rituels

"En vain tentent-ils de se purifier en se souillant de sang, comme un homme qui voudrait, après un bain de boue, se nettoyer avec de la boue! Insensé paraîtrait-il à quiconque remarquerait son acte! Et c'est à de telles images de la divinité qu'ils adressent leurs prières, comme si quelqu'un parlait aux murs, sans chercher à connaître la nature des dieux et des héros!"

(Héraclite)

Ce chapitre se propose de traiter d'un certain nombre de mécanismes et formes de violence révélés dans la guerre civile libanaise. Pour nous faciliter la tâche, nous adopterons les distinctions que Hannah Arendt établit entre autorité, force et violence. L'autorité repose sur une reconnaissance de la part de ceux à qui on demande d'obéir. La force est basée sur une supériorité des nombres. Seule la violence revêt un ''caractère instrumental" et se veut comme l'imposition de sa propre volonté à l'adversaire.[1]

On dit que la guerre n'a pas de sens mais des fonctions. Ce sont ces fonctions d'imposer sa volonté à l'adversaire qu'il s'agit d'étudier dans les guerres libanaises, ainsi que des rituels que la violence engendre quand elle perdure dans le temps et s'alimente de ses propres frustrations.

Dans les traditions de la montagne libanaise, la version locale du Carnaval est la célébration de la fête de Sainte Barbe, le 4 décembre de chaque année. Barbe, qui a durement lutté pour défendre sa foi chrétienne contre les Romains et contre son propre père païen, est devenue la sainte patronne de tous ceux qui font des métiers dangereux: ouvriers du bâtiment, des carrières, artilleurs ainsi que sapeurs et pompiers. Le soir de la fête, des bandes de jeunes garçons et filles font la tournée des maisons, vêtus de haillons, portant des masques ou ayant enduit leur visage de suie noire. Ils sont conduits par un doyen, le ´Arandis   ou Bissiyyah (d'où le nom de la cérémonie- Bissiyah Birbârah ), et vont chantant et dansant   au rythme des tambours et carillons, et faisant la quête. Les louanges sont adressées à la sainte -patronne: " Birbârah Birbârah, par Dieu élue/Son père, le mécréant, était adorateur de pierres". Les gens leur offrent des cadeaux, de la nourriture, des douceurs et même de l'argent. Selon la valeur des dons, les couplets louent la maîtresse de maison pour sa générosité ou la critiquent pour son avarice.[2]

Dans la ville, le rite se transforme. La Birbârah devient de plus en plus une fête de mendicité collective dont la célébration est de plus en plus imprégnée de violence. L'anonymat des quêteurs, constitués en général par les pauvres du quartier, leur tapage aux portes; le bruit de leurs tambours et carillons sont autant d'éléments qui se trouvent renforcés avec l'urbanisation du rite. Dans les années cinquante, avec la poussée de l'émigration vers Beyrouth, la Birbârah devient interconfessionnelle et se confond avec les manifestations du nouvel an que beaucoup de Beyrouthins avaient l'habitude de célébrer dans les cafés de la rue Hamrâ. Vers minuit   des bandes de jeunes gens masqués, arborant le tarbouch traditionnel et convergeant des quartiers populaires et des bidonvilles de la banlieue envahissent la célèbre rue. Ils s'imposaient par le fracas de leurs carillons et tambours aux clients de la plus moderne et la plus chic des rues beyrouthines. C'était le Beyrouth des parias et des démunis rappelant   son existence au Beyrouth des nantis. L'invasion ne se faisait pas sans violence. Dans cette version urbanisée de la Birbârah, la pauvreté montrait son visage anonyme, une fois par an. Elle ne faisait pas la quête, elle imposait sa présence et affirmait son identité.

La fonction sociale du Carnaval est de créer un moment d'échappement, de liberté et d'égalité temporaires. Il s'agit d'un bouleversement de l'ordre 'naturel' des choses, social, politique et culturel où le monde est mis sens dessus-dessous. Temps irréel de l'exception qui confirme la règle et la reproduit. Les carnavals de Rio de Janeiro et de Bahia, malgré leurs récupérations touristique et médiatique, sont l'exemple le plus net de ces célébrations, si brillamment illustrées dans les oeuvres du romancier brésilien Jorge Amado. Pendant la durée du carnaval, les habitants des favelas occupent la ville,   qui devient leur ville: les manifestations de joie, de musique et de danse ne sont que l'affirmation par les démunis de leur culture et de leurs traditions, imposées au reste de la société. La Birbârah, façon libanaise, possède tous les éléments du carnaval, mais d'une manière diffuse. Le ´Arandis est l'équivalent du Roi de la Fête (le roi Mono au Brésil), ou de la Reine du Carnaval, élus pour la durée des festivités. Sous leur règne éphémère, les pauvres sont gouvernés par un des leurs. Dans de rares cas, on tuait ces rois et reines, monstres de l'exception, afin de confirmer la règle que les pauvres doivent être gouvernés par autrui. En général, comme dans le carnaval de Nice, une effigie du Roi de la Fête ou de la Reine du Carnaval est brûlée à la fin des festivités.[3]

Durant les premiers mois de la guerre libanaise, la violence avait l'allure d'une grande fête de Birbârah dans son bouleversement de l'ordre social comme dans sa fonction de fête de 'redistribution générale'. Le pillage du port, du centre-ville et des quartiers des hôtels et de Qintârî était une des manifestations de cette redistribution, où fut enfin réalisée la promesse tant évoquée mais jamais réalisée de l''association dans la richesse et la prospérité'. Cette association qui ne s'était pas faite par des réformes venues d''en haut' se fera par les expropriations anarchiques d''en bas'. Les combattants des deux secteurs de la ville mettaient à tour de rôle le centre-ville à sac. Les bas-fonds se levaient et envahissaient la cité, leur cité. Les cagoules ne servaient pas uniquement à faire peur ou à cacher l'identité des jeunes combattants qui, une fois le cessez-le-feu instauré, se déplaçaient à nouveau d'un secteur à l'autre; elles étaient aussi "un retour vers ce sens du thèâtre antique qui a toujours fait partie   de la guerre", selon les termes de Jonathan Randall.[4] Mais cette fois, la pièce de   théâtre se jouait pour de vrai. Ceux-là mêmes qui descendaient la rue Hamrâ, la veille du nouvel an, pour s'imposer, symboliquement, et imposer le monde des pauvres à celui des riches, étaient dans le centre-ville en train de participer, les armes à la main, à cette orgie de redistribution générale.

Dans une de leurs opérettes musicales d'avant-guerre, Hâlah wa al-Malik (Hala et le Roi), les frères Rahbânî et Fayrûz avaient justement mis en scène la Birbârah. Une pauvre fille descend du village, accompagnée de son père ivrogne, pour vendre des masques, le jour de la fête de l'Autre Visage. On la prend pour une princesse et on veut l'offrir au roi comme épouse. Elle découvre ainsi la corruption du pouvoir et la détresse des sujets. Une des scènes les plus impressionnantes de cette pièce est l'échange de situation symbolique qui se fait entre le Roi et le mendiant et qui illustre ce que le 'sens-commun' populaire maintenait toujours: la solitude et l'absurdité du Pouvoir. Finalement, Hâlah, seule personnage à visage découvert, démasque les personnalités déguisées de tout un royaume bâti sur la corruption et le mensonge et lance au Roi son plus fort avertissement: "La pauvreté, si elle a faim, mangera le Roi"!! C'était en 1972. Les nantis et leurs politiciens avaient fait la sourde oreille aux mises en garde de Hâlah-princesse-d'un-jour.

Les foules urbaines de Beyrouth avaient déjà fait deux répétitions. La première, en réaction à la démission de Jamâl ´Abd al-Nâsir après la défaite de la guerre des 'six jours' en juin 1967, quand les habitants des banlieues est et sud se joignirent aux Beyrouthins qui contrôlaient leur ville et défilèrent deux jours durant, scandant, dans une transe soufique, un seul cri: 'Nâsir! Nâsir!' Mot-d'ordre, mot-code, incantation, identification massive au chef déshonoré et vaincu, mais aussi code, mot de passe et de reconnaissance qui devait être peint en   blanc sur les voitures qui pénétraient ou circulaient dans la ville, sinon gare à la casse!! La même scène fut répétée à la mort du président égyptien, survenue à un moment où le monde arabe impuissant regardait se dérouler les combats tragiques de ce Septembre Noir à l'automne1970 entre les fidâ'îyîn palestiniens et les troupes du roi Husayn en Jordanie.

La violence des pauvres dans ces deux manifestations était d'ordre 'national': les foules se vengeaient sur tout ce qui pouvait représenter l'Occident: signes, pancartes, réclames, et magasins. En 1975, c'est le social qui va primer: la ville sera mise à sac par ses propres habitants.

Le pillage de Beyrouth, entrepôt de toute la région, fut le premier gros lot à être pillé. Chargé de symboles, il représentait la richesse de la ville et sa vocation commerciale. Ses 150 entrepôts abritaient des milliers de tonnes de marchandises au point que le responsable phalangiste de la dévalisation s'exclama devant cette cache aux trésors:

"Les Borgia, les jardins de Babylone, les orgies romaines et le veau d'or...aux oubliettes! Le port de Beyrouth et sa zone franche, c'était l'Eldorado au pied de chez soi".[5]

Pillé au début de façon organisée au début, cet Eldorado fut ensuite livré au sac 'populaire', sous le contrôle du parti des Phalanges qui taxait le droit d'entrée au port de 500 L.L. par voiture de tourisme et de 1.000 L.L. par camion. On pouvait emporter ce que pouvait contenir son véhicule! De plus, le parti vendait les marchandises sur commande, ce qui rapportait à ses caisses une recette moyenne de 150.000 L.L. par jour. C'était des soldes gigantesques que nul consommateur avide n'eût pu imaginer: "Tout Beyrouth profitait de ce commerce: nous liquidions quotidiennement le grand bazar."[6]On estima à plus de 4 milliards de F.F. le montant de ce "pillage du siècle", comme l'avait appelé la presse étrangère.[7]

La chute de l'hôtel Holliday Inn, qui déclencha le pillage du port à Beyrouth-Est, laissa le champ libre, à l'ouest, pour nettoyer ce qu'on appelait la 'quatrième section' (du parti Katâ'ib) qui s'étendait du quartier Qintârî jusqu'à la place des Canons. Dans le sillage des combattants se ruaient des foules déchaînées dans un pillage anarchique, correspondant à la pluralité des organisations libanaises et palestiniennes. Pourtant, ce pillage 'spontané' à l'ouest n'excluait pas les vols organisés. La dévalisation de la British Bank of the Middle East, en avril 1976, fut nommée 'le casse du siècle' par la presse anglaise et figura dans le "Guiness Book of Records" comme record mondial du plus grand vol bancaire commis à ce jour. La banque britannique aurait perdu vingt à cinquante millions de dollars. La presse parlera longtemps des bijoux, trésors et richesses qui étaient déposés dans les coffres des particuliers.[8]

Mise à part l'opération de la British Bank, les banques du centre-ville furent épargnées. Les banquiers avaient payé les chefs des milices pour qu'ils protégent leurs caisses. Les banques entreront vite dans le domaine du sacré, à l'instar des tribus d'antan qui s'entendaient en temps de guerre pour laisser un espace pacifié qui devenait, avec le temps, espace sacré. Faut-il rappeler que le sacré, au Liban, est toujours dans le domaine économique? La célèbre boutade ne dit-elle pas que la livre libanaise est la seule religion des Libanais?![9]

Un vrai bouleversement, quoique temporaire, de l'ordre social, avons-nous dit. En fait, le bouleversement se faisait de cette manière pour bien marquer son caractère d'exception. On reviendra bien vite à la règle: le vol organisé et contrôlé qui allait enrichir les uns aux dépens des autres. Le sac du port et du centre-ville inaugure cette fonction de la violence en tant que moyen privilégié pour la promotion sociale et la redistribution de la richesse. Les foules se retirèrent vite de la scène. Elles étaient les 'survivances' de l'avant-guerre, de la période des luttes sociales. S'installa alors la violence comme instrument de la spoliation mafieuse.

La guerre, si elle est partiellement le fait de conflits entre les confessions, est surtout le creuset où ces confessions se créent et se reproduisent. Ces êtres hybrides se métamorphosent par la guerre en de vrais monstres, et dans la production des monstres, selon René Girard, il y a "le certainement faux et le possiblement vrai".[10] Empruntant leurs codes, valeurs et leurs effets solidarisants à des formations sociales plus organiques- la famille et la tribu- et aux référents religieux, ces confessions, minées par le   développement historique, les divisions sociales et la domination des relations et valeurs monétaires, se révèlent créatures monstrueuses à plusieurs têtes soumises à des codes de valeurs et des comportements combinés, désarticulés, déréglés, voire détraqués.

1. Au début était la mère

C'est l'offense faite à sa mère qui pousse Marwân à tuer. Fils d'un petit fonctionnaire chiite de Chiyyah, et de mère chrétienne, il a 15 ans quand la guerre commence. Pour faire plaisir à 'maman poule', il voulait devenir médecin et ingénieur. Il deviendra tueur. 'Même les tueurs ont une mère' est le titre de son récit. On aurait pu aussi dire: surtout les tueurs ont une mère. Quand les premiers coups de feu éclatent, Marwân s'initie au fusil comme on est initié à la masturbation: "on fait corps avec... il vibre sur ta hanche. Il nous secoue...On bande avec, on se décharge avec."[11] Surpris par sa mère, il reçoît une gifle: "On commence comme ça, on finit par tuer", dit-elle, comme une mère aurait dit à son fils adolescent: "si tu ne t'arrêtes pas, tu vas devenir aveugle". En effet, la scène qui détermine Marwân à la violence touche intimement à sa mère, plus précisément à la 'mère collective'. Il s'agit de la scène des femmes de Chiyyâh gisant par terre vidées de leur sang, touchées par des obus tirés de 'l'autre coté'. On s'attaque aux plus faibles d'entre nous, pense-t-il, et à ce qui nous est le plus cher:

"Si on tuait les femmes de Chiah, on voulait la mort de notre communauté. En nous prenant nos mères, on en voulait à notre terre. Et puis c'était la famille qui éclatait; après, ce serait nos soeurs, et puis les enfants, et tout le monde. De toute façon, il était impossible de ne pas réagir, de ne pas se défendre, de ne pas riposter. Il fallait faire justice et marquer sa force, dire qu'on ne se laisserait pas exterminer. C'était une nécessité vitale. C'était notre devoir ".[12]

Il y a là tous les éléments d'un délire tribal: mère-terre-famille-soeurs-force-vie-devoir-extermination. La désarticulation réside dans le fait que le délirant, enfant de la banlieue de Beyrouth, assimile et assume assez mal un   discours qui est principalement celui de la campagne. Mais, quand le fils finit par tuer, et il tue beaucoup, la mère le couve, le couvre, bien qu'il soit en train de tuer les 'siens', les chrétiens de l'autre côté. "Je connais ses crimes", dit-elle, "mais pour moi, c'est toujours Marwan".[13] Cette mère chrétienne d'un tueur chiite de la banlieue de Beyrouth était en train de répéter la même 'sagesse' qu'énonce ce personnage du roman de Nikos Kazantzakis sur la guerre civile grecque: "Mieux vaut être mère de tueur que mère de tué".[14]

La caution de la mère est accordée au simple combattant comme au chef de guerre. Une journaliste américaine, conseillée par le Mossad israélien, rencontre Bachîr Jumayyil, l'étoile qui monte au Liban, et tombe sous son charme. Elle revient à Beyrouth pour tourner un film sur le leader des Forces libanaises, en vue de propager son 'image' aux USA. Le film est construit comme un psychodrame à l'américaine: Bachîr s'identifie à son père qui lui préfère son aîné, Amîn. Le cadet, par contre, est le 'chouchou de sa mère'. Interrogée par la journaliste à propos du fait que Bachîr ne possède pas d'amis, sa mère répond: "Bachîr n'a pas besoin d'amis. Il a sa mère."

L'ascension de Bachîr, nous l'avons vue, s'est faite par transgression du code de la famille patriarcale, c'est-à-dire, par l'usurpation du 'pouvoir' qui revenait 'naturellement'   à son aîné. Il aura fallu que le cadet se fasse assassiner pour que se rétablisse le droit d'aînesse.

2. Atteindre le ´ird

Drôle de guerre psychologique que pratiquent les protagonistes dans les guerres civiles. Elle ne vise ni à s'allier les troupes ennemies ni même à les démobiliser ou les pousser à la désertion. Et pour cause: on ne change pas de famille ni de tribu, autant vouloir "sortir de sa peau", comme dit la sagesse de la tribu. Puisqu'il n'y a ni volonté ni possibilité de se rallier l'autre, autant lui infliger le plus de 'blessures symboliques'.

Porter atteinte au ´ ìrd (l'honneur de la mère-soeur-fille) est la 'blessure symbolique' suprême de la violence verbale. La virilité se manifestant en la défense du ´ird, c'est cette virilité qui est principalement visée chez l'adversaire. Rien de très particulier dans cette pratique connue dans toutes les sociétés guerrières 'traditionnelles': s'approprier la virilité de l'ennemi, matériellement, symboliquement ou rituellement est une pratique vieille comme le monde. Dans les guerres libanaises, l'aspect rituel consistait en de féroces duels verbaux   entre les guerriers pendant leurs heures de repos. D'un côté des barricades comme de l'autre - à l'aide de hauts-parleurs et   de téléphones, puis à l'aide de walkie-talkie, à mesure que la guerre progressait technologiquement- ils se livraient à des orgies de diffamation et de blasphèmes d'humiliation réciproques, inventant chacun des injures plus grossières les uns que les autres dans cette course pour atteindre cet 'autre' le plus profondément dans son ´ird, son honneur et sa virilité les plus intimes.[15]

3. Souillure et purification du territoire

"Ta terre et ton ´ird ", dit le proverbe tribal sur les priorités à défendre même au prix de sa vie. C'est la présence de l'Autre, l'étranger, qui constitue le danger qui menace le territoire. Sa présence est ainsi perçue comme une souillure à sa pureté originelle. Pour barrer l'accès à ces présences indésirables, le pays est retranché en une multitude de camps, de himâ -s sacralisés desquels il faut exclure l'autre.

Les barrages sont les avant-postes du himâ, là où l'on décide de l'admission des individus dans le domaine sacré. "Si tu n'es pas des nôtres/ ne passe pas par nous", dit un poème de Sa'îd ´Aql.

Sur les barrages, l'identité est révélée de différentes manières. Tout d'abord par la carte d'identité. Mais celle-ci peut toujours être falsifiée. Dans une folie identitaire, tout signe distinctif devient lourd de sens. Si le nom ne suffit pas, alors le parler est   révélateur. Pour démasquer un Palestinien, oblige-le à dire le mot 'tomate' ( ban a dûrah ); tu seras sûr qu'il le prononcera avec un accent qu'aucun Libanais ne pourrait reproduire ( bandûrah ). Cette voyelle est un manque qui peut coûter la vie. C'est le délit du parler.[16] D'autre part, il n'était pas rare, aux barrages des organisations palestiniennes et du MNL, que l'on demande à l'homme d'ouvrir sa braguette pour vérifier qu'il était circoncis ou qu'on lui demande de réciter les premiers versets du Coran.

Pendant la première phase de la guerre, la phobie de l'étranger intrus dans le domaine sacré faisait rage. Le journal al-´Amal   rapportait l'apparition de géants noirs, Somaliens disait-on, atteignant deux mètres de haut, avec des boucles aux oreilles. On entend dire d'ailleurs que le corps de l'un d'eux aurait été trouvé dans un jardin public du quartier Suyûfî.[17]

Les prises d'otages constituent une autre forme d'exclusion de l'autre, la réclusion. Parce que la communauté est tenue pour être un corps, retenir des otages parmi ses membres voulait dire retenir une partie de ce corps, ultime garantie que la communauté en question se conformera aux règles des échanges tribaux, parce que sa définition même dépend de sa fidélité envers ses membres.  

On prend des otages en prévision: gage pour un éventuel échange d'otages ou pour avoir à portée de main une victime potentielle   sur laquelle se venger dans le cas où un parent ou un coreligionnaire serait tué 'à la carte.... d'identité'.  

Dans le code traditionnel de la tribu, se réfugier dans le himâ de l'autre était une garantie de sécurité, même si celui qui cherche refuge a sur les mains le sang d'un des membres de la tribu. Le dakhîl, l'intrus, qui exhorterait son hôte par ces mots: "anâ dakhîlak", sera épargné et protégé. Dans le parler libanais, ce terme prit avec le temps une connotation d'imploration: je t'en conjure; je t'en supplie. Combien de fois les otages ou les habitants d'une localité envahie avaient utilisé ce terme, sans se rendre compte que la tribu 'moderne' était devenue sourde à ses anciennes traditions.

Si les tribus rejetaient les intrus, ells n'acceptaient pas davantage que ses membres enfreignent les règles de la solidarité et de la conformité. Un homme qui sortait du rang était à exclure: les sa´âlîk (gueux) de la tribu devaient être chassés du territoire ou tués. Au début des combats en 1975, les forces phalangistes ont attaqué le village de Jâj dans le haut Jubayl, fief des partisans de Raymond Iddî. Encerclé, le village, qui n'était pas armé, fut pris d'assaut par quelques centaines de combattants. Les habitants s'étaient opposés à l'ouverture d'un bureau du parti phalangiste. L'opération punitive de Jâj, ouvrit la porte à une définition de plus en plus étroite de ce qui était l'étranger, qui, à partir de là, ne se définissait plus par son identité confessionnelle, mais   aussi par son appartenance politique.

Ceci était dans le meilleur des cas. Dans le pire, le su´lûk devait payer de sa vie, comme ce fut le cas pour maintes défections dans les deux camps. Pendant les dures années de la guerre, la grande partie des chrétiens des régions musulmanes ont bénéficié d'une garantie de la part des partisans de l'OLP ainsi que de ceux du MNL. Certes, non sans humiliation et non sans leur rappeler le statut de gens 'protégés'. Mais, lors du contrôle par Amal de Beyrouth-Ouest, Husayn Muruwwah et Hasan Hamdân (Mahdî ´Amil), intellectuels communistes,   furent tués par leurs   'coreligionnaires' chiites!!

Tuer devient un devoir. Al-awbâch, la racaille, les tuer est 'une tâche de civilisation', clament les Gardiens du cèdre, ces enfants de la classe moyenne maronite jaloux de leurs petits privilèges. 'Chaque Libanais doit tuer un Palestinien', est leur mot-d'ordre. Un sens du devoir semblable pousse le tueur chiite de Meney à tuer. C'est aussi par devoir que le vénérable druze doit tuer son voisin chrétien. Une anecdote qui circulait à Beyrouth après la bataille de la Montagne de 1983 illustre bien cette notion du devoir. Voyant ses coreligionnaires en train de tuer et chasser les chrétiens de leurs villages, un vénérable druze se voit dans l'obligation d'accomplir son devoir, ne serait-ce que par conformité à la communauté: il faut qu'il tue 'son' chrétien. Où le trouver? Une grande partie d'entre eux avaient déjà pris la fuite. Il ne restait que son voisin et ami de longue date, qui n'avait pas fui justement à cause de sa confiance en ce voisinage et cette amitié. Interpellé, celui-là monte chez son voisin et ne croit pas ce qu'il entend. Son voisin et fidèle ami se déclare en obligation de le tuer. Malgré les supplications du voisin chrétien évoquant le bon voisinage, le pain et le sel partagés de génération en génération, le druze reste implacable face aux supplications de son voisin. Le devoir est le devoir; la longue amitié et le voisinage interviendront en faveur du chrétien par ces mots: "Je ne te ferai pas de mal. Pas plus qu'une piqûre d'abeille"!

Un territoire sacralisé, quand il est 'souillé', doit être purifié. Ne l'oublions pas: l'idée de l'Etranger est une idée de classe dans laquelle se conjuguent la notion villageoise montagnarde du gharîb, la notion tribale de l'intrus ( dakhîl ) avec la supériorité de rang, de statut social, de nationalité (la primauté des Libanais) et de culture. Le père Sim´ân Duwayhî, député de Zghurtâ, a l'amalgame facile entre 'miséreux' et étrangers qu'il considère "source de putréfaction, de corruption et de maladies qui sapent les fondements moraux, humains et spirituels (...) à partir desquels se répandent sur nous, Libanais, les épidémies qui sortent des foyers de contagion et des taudis qui gisent, bruyants, sur le coeur de notre capitale".[18] "Vaccinez vos enfants contre la gauche internationale", disait un des premiers graffitis à Beyrouth-Est. On parle du camp palestinien de Tall al-Za´tar comme d'un 'abcès', les Gardiens du cèdre évoquent le besoin urgent d'une 'intervention chirurgicale' au Liban.

Assainir et purifier vont de pair. Le sain est le sacré. Exhortant les combattants des FL dans la région de ´Alay à se rendre, le cheikh druze ´Afîf Abû ´Alwân leur dit: "Laissez ici vos armes, quittez cette terre, ne la profanez plus, sinon gare".[19] Le territoire ne se définit   pas uniquement en termes communautaires. Les miliciens phalangistes du raid sur Ihdin avaient profané le territoire du clan adverse. A l'occasion du premier anniversaire du raid, le père Yûsuf Yammîn célébrant la messe à Zughurtâ, dit: "Tous ceux qui ont profané Ihdin seront tués, en particulier ceux du clan Jumayyil, ainsi que leurs descendants pour des générations entières, jusqu'à ce qu'il n'en reste ni homme ni femme".[20]

La purification se faisait parfois par le sang et le feu comme ultime remède. Le spectacle le plus représentatif est la fameuse scène d'un groupe de miliciens phalangistes jouant de la guitare et buvant du champagne autour d'un cadavre brûlé avec comme fond le bidonville de la Quarantaine en flammes. Le même sort fut réservé aux localités 'étrangères' dans les himâ -s sacrés des uns et des autres: Dubayyah, Jisr al-Bâchâ, Tall al-Za´tar, Nab´ah, Dâmûr, al-Jiyyah, ´Aychiyyah, etc.

Le miracle annoncé après la chute de Nab´ah est une des expressions les plus célèbres de l'accomplissement de cette sacralisation de l'espace. La presse rapporta que les militants phalangistes, en 'nettoyant' le terrain ennemi de leurs adversaires palestino-progressistes auraient trouvé de l'encens jonchant le sol. On crie au miracle. Des foules se forment pour voir et témoigner. Voici la terre qui annonçait, reconnaissait, enfin, que sa purification avait été accomplie par une révélation miraculeuse. Quelques jours plus tard, on apprendra qu'il s'agissait de produits chimiques provenant d'une fabrique de savons, que les combattants palestino-progressistes, à court de sable, avaient utilisés pour remplir les sacs des barricades. Mais, l'impact purificateur et miraculeux de l'annonce avait fait ses effets et les gens venaient toujours visiter le site du miracle...

Rappelons-nous, cette pratique et cette appellation avaient un précédent célèbre dans le sionisme. La conquête de la Palestine, l'expulsion forcée et la fuite des Arabes Palestiniens de leur patrie en 1948 furent baptisées la "purification miraculeuse du territoire".[21]

1. Le sacre des chefs disparus

  Aussitôt mort, Bachîr Jumayyil, fut assimilé au Christ et immortalisé. Le père Sélim Abou retrace la vie du chef des Forces Libanaises comme une prédestination au martyre et ses dernières heures comme un chemin de la Croix:

"Pour le peuple chrétien, ce n'est pas un hasard que Bachîr soit mort le 14 septembre 'Fête de l'exaltation de la Sainte Croix'; ce n'est pas un hasard qu'il ait prononcé son dernier discours, deux heures à peine avant son assassinat, au couvent de la Croix, où travaille sa soeur religieuse; ce n'est pas un hasard qu'il ait pris la parole debout sous un grand crucifix portant cette inscription 'par ce signe, tu vaincras'. Enfant, il est mort à 34 ans, c'est-à-dire, à peu de choses près, à l'âge du Christ."[22]

Une identification et une prédestination similaires furent projetés sur la disparition entourée de mystères de l'imam Mûsâ al-Sadr, en Libye en août 1978. Mais elles étaient exprimées par le symbolisme de la tradition millénaire chiite. Si Bachîr se prêtait par divers caractères à l'identification avec le Christ, le président du Conseil supérieur chiite se prêtait de par la filiation familiale directe à une autre identification. Il possédait tous les attributs pour être identifié au douzième Imam Muhammad qui fit sa ghaybah cosmique en l'an 874. Ainsi un intellectuel chiite libanais américanisé, trop impatient de prouver le pouvoir d'entraînement du passé, écrit:

"L'histoire de Mûsâ al-Sadr se confond avec la sensibilité millénaire de son peuple, celle du rêve millénariste d'un homme extraordinaire qui va mener l'Histoire à sa fin prédestinée, fin qui surviendra quand la volonté divine décidera qu'il en soit ainsi- tout cela était déjà donné à Mûsâ al-Sadr d'une façon naturelle".[23]

Ce qui fut donné de façon naturelle à l'imam libanais l'était de par sa filiation directe avec les imams du chiisme. Mais, la ghaybah inaugure la temporalité de l'attente et de l'expectative du retour de ce Mahdî (dont le messie est la plus proche approximation chrétienne) qui "remplira la terre d'équité et de justice comme elle fut remplie d'injustice et de tyrannie". Justement, cette attente sera entretenue, voire travaillée, en une promesse de retour par l'imam Khûmaynî, venu au pouvoir quelques semaines après la disparition de l'imam irano-libanais. Sollicité par les partisans de Sadr pour le retrouver et le ramener, le guide suprême de la révolution iranienne répandait l'espoir du retour en se basant sur la filiation de Sadr. Plus pratique que l'intellectuel américanisé, l'imam   iranien promit un vrai retour qui se fera à la façon du retour de l'arrière-grand-père de Sadr, le septième imam Mûsâ al-Kâzim, qui fut emprisonné pendant   sept ans, selon les uns, quatorze selon d'autres, mais finalement retourna à ses partisans et adeptes!![24]

Dans l'expectative, on aurait 'vu' maintes fois et dans plusieurs endroits le Bach -annonciateur revenir...de même que l'imam-justicier. L'attente et la revendication du retour de ce dernier devinrent occasions de violence. A l'anniversaire de sa disparition, se déclenchaient des grèves, de violentes manifestations, des actes de sabotages et de terrorisme contre des intérêts libyens ainsi que des détournements d'avions, etc.

2. Le miraculeux comme arme

Pendant la guerre de 1975, on parlera de dizaines d'apparitions de la Sainte Vierge dans toutes les régions chrétiennes. On a compté au moins vingt cas d'apparitions dans le Matn et le Kisrawân. Il y eut aussi des témoignages d'apparitions dans des villages maronites de la Biqâ´, comme Dayr al-Ahmar, al-Râm et al-Qiddâm.

Sur une colline qui surplombe la ville, les habitants de Zahlah, avaient érigé une grande statue à la Vierge Marie, leur sainte patronne. Dans la plus grande ville catholique d'Orient, le symbolisme de la Vierge est prégnant: on dit d'une femme qu'elle est belle comme la Vierge, on appelle le ´ araq les 'larmes de la Vierge', on jure par elle, etc. Durant la guerre civile, la Vierge de Zahlah aurait accompli des miracles pendant les différents sièges de   la ville, où elle apparaissait chassant les obus de ses bras. Ce n'était qu'une fonction modernisée de son ancien rôle miraculeux durant les Harakât de l'an 1843, quand la sainte patronne sauva la ville en envoyant des colombes jeter du sable dans les yeux des assaillants druzes.

A Zughurta, qui fut en guerre contre Tripoli avant sa rupture avec les phalangistes, les combattants participaient à la guerre en formations familiales, chacune se vantant de l'apparition de son saint-patron combattant à ses côtés. Les combattants de la famille Karam disaient avoir vu leur héros, Yûsuf Bey, chevauchant au ras des arbres et pourchassant l'ennemi.[25] Une femme du clan adverse des Duwayhî ayant annoncé l'apparition de Notre Dame de Tallat al-Husn, dirigea, de 1976 à 1979, des foules de plusieurs milliers de personnes priant en l'attente de l'apparition. Ces attentes étaient accompagnées de scènes d'hystérie collective et de fréquentes pertes de conscience. L'apogée de ces scènes collectives était les veillées des partisans du général   ´Awn autour du palais présidentiel, dans l'attente de son apparition au balcon, tandis que sur de gros panneaux, le général prenait la forme de Saint Georges terrassant le dragon.

La dernière en date des apparitions de la Vierge eut lieu à la fin de l'année 1983 dans le secteur contrôlé par l'ALS lors de la maladie qui finalement terrassa le général Sa´d Haddâd. La maison du maire du village de Rumaych fut la scène d'un phénomène miraculeux assez typique: une statue de la Vierge se mit à suinter d'huile pendant une trentaine de jours. Un soldat de l'ALS venait chaque jour chercher un peu de cette huile miraculeuse pour guérir son chef. Finalement, l'huile qui baignait la statue se transforma en sang et la statue se renversa: présage de la mort imminente de Haddâd.[26]

Ces apparitions n'étaient pas le propre des chrétiens, quoique plus répandues parmi eux. On a enregistré l'apparition du walî Ya´qûb al-Mansûrî, patron du village sunnite de Sultân Ya´qûb dans la Biqâ´-Ouest et de maintes apparitions de la fameuse épée de l'imam ´Alî ibn Abî Tâlib, Dhû-l-Fiqâr, guidant les combattants de Amal ou de Hizb Allâh.

3. 'Guerre froide' autour d'un miracle

La canonisation du moine Charbil Makhlûf au Vatican en octobre 1977 fut l'occasion pour la communauté internationale de porter son appui, imaginaire et symbolique, au 'retour' de la paix au Liban ainsi que pour la reconstruction, non moins imaginaire et symbolique, d'une unité et d'une fraternité retrouvées. Le tout se faisant autour de la dépouille miraculeuse de cet ermite du Nord-Liban qui a fait ses miracles dans un couvent de la région du haut-Jubayl tout près d'une agglomération de villages chiites.

Le moment était fort propice. C'était la période où le régime de Iliyâs Sarkîs tentait de pacifier le pays après la fin de la première phase de la guerre sous l'égide de la Syrie et de la FDA. Justement, ce jour-là, le 9 octobre, l'armée libanaise devait se déployer dans le Sud-Liban, selon des accords survenus entre le Président Sarkîs et le numéro deux du Fath, Abû Iyâd. Empêché de participer personnellement aux festivités à cause de cette tâche urgente, le président Sarkîs se contentera de présider la messe solennelle dans l'église du couvent de ´Anâyâ. Une délégation cléricale est déjà à Rome, présidée par le patriarche maronite Khraych. La délégation officielle était présidée par l'ex-président, Charles Hilû, premier ambassadeur du Liban au Vatican et président de la francophonie. Elle comprend des ministres représentant les six confessions principales, une délégation d'une vingtaine de parlementaires, présidée par le vice-président de la chambre et diverses personnalités dont le président de l'Université Libanaise. La délégation phalangiste fait bande à part, présidée par Pierre Jumayyil, accompagné de son fils Bachîr.

Le Miracle est sur toutes les langues. Mais il ne fait pas l'unanimité. A chacun son Charbil et à chacun son miracle. Une longue marche partie de différentes régions libanaises se dirige vers le couvent de l'ermite preuve d'un Liban qui s'unifie par Charbil comme Charbil s'était unifié à Dieu. Mais elle est presque exclusivement chrétienne. Chacun tire le Miracle vers son bord et le politise à sa façon. L'avocat phalangiste Farîd Ghânim déclare la canonisation de celui qu'on appelle désormais le 'saint du Liban', comme "le miracle du siècle". Priant   Dieu de préserver un Liban, "pays éternel et mission universelle de valeurs, d'humanité et de liberté", c'est ce Liban, poursuit-il, que Pierre Jumayyil défend et c'est cette mission qu'il sert. Le cheikh des Phalanges, avec cette humilité hypocrite qui le caractérise, selon ses adversaires, attrape le ballon au vol. En des termes dont l'ambiguïté prête à penser que l'objet de la béatification et de la sanctification n'est   autre que sa personne, il murmure que la consécration ne fait qu'aiguiser son sens des responsabilités et l'inspirer dans sa lutte pour la poursuite de sa 'mission'.[27]

La récupération phalangiste du Miracle est évidemment sujet de contestation, comme l'est la propagande officielle qui veut identifier 'miracle' et 'unité nationale'. Un autre père Charbil, Charbil Qassîs de son nom, aumônier général de l'Ordre des moines libanais, défend le confessionnalisme politique contre les abus qu'en ont fait les 'politiciens menteurs' pour servir leurs propres intérêts, lui ôtant ainsi sa fonction de 'mécanisme d'équilibre'. Qassîs surenchérit contre les parties du règlement. Il se veut 'compréhensif' envers le principe de la séparation entre religion et Etat, et même favorable à une 'démocratie quantitative' (qui représenterait les confessions selon leur poids numérique dans la population), à condition que soit respecté le sentiment religieux et de pallier à la crainte de 'certains Libanais' pour leur propre existence. Il se dit partisan du pluralisme qui est la seule manière "d'atteindre l'équilibre et de préserver une société non intégrée".  

L'arabiste vétéran ´Umar Farrûkh a, au moins, le courage de ne pas participer à l'hypocrisie généralisée, en refusant d'établir une relation quelconque entre la consécration de Charbil et l'unité nationale. Musulman, il ne croit pas à la chafâ´ah (le 'patronage' des saints et leur intercession entre les humains et Dieu): Dieu n'a pas besoin d'intermédiaires. Concernant l'unité nationale, Farrûkh insiste qu'elle ne sera réalisée que par la justice sociale, la délivrance des gens du Sud-Liban de leurs souffrances, le retour de tous les déplacés chez eux, l'arrêt des attaques contre la culture arabe qui a "éclairé le monde, tant à l'Est qu'à l'Ouest" et l'établissement de l'équité entre l'imposition des obligations et la distribution des bénéfices.[28]

L'aspect social du miracle est laissé aux bons soins du Pape et d'un journaliste... communiste. Pour le premier, l'occasion se prêtait à merveille pour la propagation d'une idée-clé de la foi catholique, qui servait bien la campagne anti-communiste du Saint-Père, à savoir, la relation entre pauvreté et foi. Ainsi évoque-t-il le milieu social du saint "une famille de paysans pauvres et modestes et de travailleurs unis et animés par une foi ardente". Sur les pages de l'organe du parti communiste, Nabîl Hâdî implore le Seigneur, par l'intermédiaire du saint Libanais, d'envoyer son fils Jésus-Christ sur Terre s'occuper du sort des pauvres et des miséreux et chasser les riches et les 'monopolistes' qui ont à nouveau transformé le Temple de Dieu en une 'caverne de brigands':

"Tiens le fouet et descends", prie Hâdî, "Range-toi au côté des souffrants, victimes des ténèbres, à côté de ceux qui militent pour la Vie. Descends et annonce-leur que la levée de l'aube ne tardera pas et que bientôt s'ouvrira le chemin de la Justice et la Vie."[29]

Il ne manquait à cet unanimisme qui ne faisait pas l'unanimité que la voix un peu cynique du premier politique concerné, qui ne participait pas à la cérémonie. Et pour cause, Raymond Iddî, le député de Jubayl, où se situe le couvent de Charbil, est réfugié à Paris suite à deux attentats manqués contre sa vie. Il déclare, mi-figue, mi-raisin, que seul un miracle à la manière de ceux de Charbil fera revivre le Liban d'antan.

Al-Sûrî, al-Falastînî, al-Muslim, al-Durzî, al-Nasrânî, al-Mârûnî, etc. -[30] ainsi, dans le parler de la guerre, le collectif fut individualisé. Et cette individualisation légitime le châtiment collectif: quiconque d'entre eux est bon à tuer, donc, tuer un seul, c'est les tuer tous. Rappelons-nous   l'horrible mathématique du mot-d'ordre des Gardiens des Cèdres: 'chaque Libanais doit tuer un Palestinien'.

Les tribus ont toujours des 'justiciers', des vengeurs volontaires pour laver la honte par le sang et qui encaissent les coups les plus durs dans les vendettas. Le franc-tireur est une mutation monstrueuse du vengeur tribal. Le terme arabe pour le désigner est qannâs   et son arme est la qannâsah, les deux étant dérivés de qans - chasse. Le qannâs est un chasseur-franc-tireur. En tant que chasseur, il est sélectif dans le choix de ses proies, en tant que tireur franc, il est libre de tuer n'importe qui.  

Pourtant, le franc-tireur des guerres civiles a très peu à voir avec celui des guerres classiques ou des guerres de libération. Ses antécédents les plus célèbres seraient les francs-tireurs de la guerre civile espagnole de la célèbre 'cinquième colonne'; ces combattants franquistes restés à Madrid et qui avaient pour tâche de causer le plus de dégâts possibles, tuer et terroriser le plus grand nombre de civils, semer la panique dans les troupes adverses et démoraliser l'ennemi.[31] 

Dans Beyrouth en guerre, le qannâs avait deux rôles. Le premier était de maintenir une tension armée sans pour autant enclencher des accrochages ou des bombardements des quartiers. Il suffisait, par exemple, de 'couper' une rue par un tir régulier pour prouver que la situation n'était pas normale. Pour accomplir cette tâche, le qannâs est contrôlé de près par ses supérieurs, qui décident de la fréquence et de la durée des tirs.

Le deuxième rôle intervient quand la guerre bat son plein et que les fronts sont stabilisés. Le franc-tireur est alors un tueur 'libre', le plus libre des tueurs et le plus tueur, dans le sens où ses cibles sont presque exclusivement des civils dont le seul tort est de circuler dans la localité adverse. La peur de la mort qu'il sème lui confère un pouvoir individuel formidable sur des dizaines de milliers de gens, comme le note Meney. L'activité du franc-tireur est, ici, la pratique armée de l'individuation du collectif dans les deux sens: la communauté est représentée par un individu qui pratique le châtiment en son nom et, à l'inverse, la communauté ennemie est elle-même individualisée en une multitude d'individus tous 'bons à être tués'. Chasseur de têtes, le franc-tireur est souvent rémunéré selon le nombre de 'têtes' qu'il descend.

La spécialité du qannâs, donc, ce sont les innocents, ceux qui ne font pas la guerre. Entendons-nous: il n'y a pas d'innocents dans les guerres civiles. Chaque individu est coupable de la seule chose qu'il n'aurait pas pu choisir: son acte de naissance. La plupart des victimes des francs-tireurs étaient des civils que les besoins économiques quotidiens obligeaient à se déplacer: des travailleurs, balayeurs de rue, éboueurs, vendeurs ambulants de premières nécessités, distributeurs de journaux, petits fonctionnaires de l'Etat, journalistes, etc. Mais, avec le temps, les gens développaient des moyens de déjouer le qannâs. Il y a deux ruses principales, mise à part celle de faire monter un qannâs qui essaie d'épingler son rival d'en face. La première consiste à couvrir, la nuit, la rue par un grand rideau qui cache l'activité des gens du quartier. Ainsi le qannâs se trouve 'aveugle' et les habitants peuvent vaquer à leurs occupations sans grands risques.[32] Une autre ruse consiste à utiliser des mannequins de vitrine pour détourner l'attention du qannâs ; le temps qu'il se rende compte du leurre, les gens avaient déjà traversé la rue hasardeuse sur laquelle il domine.

Plus que tuer les innocents, c'est la Vie que le qannâs assassine. Dans le roman de Hanân al-Chaykh[33], l'attirance sexuelle qui pousse Zahrah vers le franc-tireur de son quartier peut apparaître comme un désir de mort; elle révèle la vérité du qannâs. Mais il y a plus que désir de mort: il y a mort. Ce que Zahrah ignore c'est qu'en consumant l'acte sexuel avec son qannâs, elle se condamne à mort. Car de cette union est née une...vie qu'elle porte dans ses entrailles. A Zahrah de rêver qu'un jour le franc-tireur l'épousera. Lui, quintessence de la Violence, n'est qu'impotence. Car, c'est l'impotence qui engendre la violence, comme Hannah Arendt le dit si bien. Voilà pourquoi, en portant la progéniture du franc-tireur, Zahrah le condamne à mort, car elle porte dans ses entrailles sa négation même: la fécondité et la Vie. Un qannâs fécond n'est plus un qannâs. Vigilant, implacable et ultra-rapide, le qannâs   ne tombera pas dans le piège: il tuera et la femme et la vie -sa vie/mort- qu'elle porte en elle...  

Le qannâs ne tue pas seulement les civils innocents, ou la Vie; il tue aussi les morts. Une balle au pied et voilà la victime à terre. Une autre dans la hanche, par exemple, puis dans la tête. Il faut toujours atteindre la tête. C'est là l'épreuve ultime du franc-tireur, celle qui le consacre. C'est la seule façon de s'assurer que la victime n'est plus qu'un cadavre. Mais c'est aussi là où les vengeurs de la tribu visent, entre les yeux, pour tuer l'honneur, dit-on. Rassuré que la victime est morte, les coups pleuvent, précis. A chacun d'eux, le cadavre tressaille, l'un de ses membres désarticulés tressaute, imprévisible, et le corps réagit par mouvements saccadés. Dans la guerre libanaise, ce 'jeu' auquel se livraient les francs-tireurs a été baptisé 'la danse du cadavre'.[34]

Quoique vengeur de la tribu, le qannâs n'est pas, pour autant, reconnu ou vénéré par les siens. Il leur rappelle trop les horreurs de son homologue, le qannâs d'en face. On le craint. Mais on ne l'aime pas. Dans les rafles, on cherche surtout le franc-tireur, reconnaissable, en particulier, aux grosses tâches bleues sur son épaule. Car la qannâsah a un très fort recul causant des ecchymoses qui persistent pendant des semaines. La pratique odieuse du franc-tireur lui réserve un sort aussi odieux quand il lui arrive de tomber entre les mains de ses adversaires. Un qannâs pris, c'est le délire sanglant et l'enclenchement d'un rituel de sacrifice collectif. En témoigne le fameux franc-tireur phalangiste de l'hôtel Holliday Inn qui avait terrorisé les habitants de Beyrouth-Ouest des mois durant. Capturé lors de la chute de l'hôtel, il a été collectivement poignardé, lynché, dépecé et finalement décapité. Ce qui restait de son cadavre fut traîné nu, de longues heures durant, derrière une voiture dans les rues de Beyrouth-Ouest.

Dans la guerre communautaire, le qannâs meurt seul. Tueur à son propre compte et à ses risques et péril, ainsi meurt-il.

Un des ressorts les plus secrets et les plus forts de la violence civile libanaise est la double appartenance de l'individu à deux sytèmes de valeurs et de comportements. Croisement entre la survivance du code tribal et des modes sélectifs d'une société 'moderne', le produit est un système en dérèglement permanent, un mélange explosif qui fait surgir une violence à sa mesure: démente jusqu'à l'absurde.

Le cas le plus représentatif de ce croisement est celui de Joseph Saadé, surnommé "le boucher du Samedi Noir".

On pourra parler des deux vies de Joseph Saadé. A première vue, rien ne prédisposait cet homme à la violence ni aux massacres. Actif dans le monde du sport, il est l'adversaire juré des phalangistes qui contrôlaient une bonne partie de la vie sportive libanaise. Rebelle contre "le pouvoir de l'argent et l'injustice", ses sympathies politiques vont du côté de Kamâl Junblât et de son Parti Progressiste Socialiste.[35] Lors de la première guerre civile de 1958, il est le présentateur du journal en langue française sur la radio des rebelles. Il travaille dans les années soixante et soixante-dix comme responsable technique au quotidien L'Orient-Le Jour, dont les locaux sont à Beyrouth-Ouest. Pendant ses heures de loisir, il est président de l'Association de Course Automobile Libanaise. Joseph Saadé est aussi un enthousiaste de la lutte des Palestiniens, la photo de Georges Habach, leader du PFLP dont il admire le dévouement et la franchise, orne le mur de son bureau.

Avec la guerre, surgit un autre personnage et une autre vie subalternes toute entâchée par les stigmates de l'origine. Ce même Joseph Saadé est fils d'un restaurateur maronite originaire du Kisrawân attaché au service de l'armée française et qui suivit les troupes du mandat de Dir´â à Suwaydâ' en Syrie. Son fils, Joseph, devient fonctionnaire de la sécurité française en Syrie et doit quitter le pays fuyant les révoltes contre le mandat. A l'indépendance, il est emprisonné   un mois à Damas pour 'collaboration avec l'ennemi'. Installé à Beyrouth, il trouve un travail stable mais modeste comme gardien au stade sportif français le 'stade de Chayla'. Ceci lui permet de demander la main d'une douce fille d'une famille orthodoxe aisée. Ils nomment leur premier-né Roland, du nom du neveu de Charlemagne tué par les flèches des Sarrazins.[36] Joseph Saadé a un sens aigu de la famille et de la promotion sociale. Il est fier de ses deux fils, aussi fanatiques de courses automobiles que lui, qui côtoient la société dorée de Beyrouth: fils d'ambassadeurs, de chefs politiques et d'industriels.[37] 

Ce personnage-là est aussi Joseph Saadé dont la vie va basculer et se bouleverser de fond en comble par un événement qui survint durant une des trêves de la guerre. En août 1975, son cadet Elie disparaît lors d'un rallye automobile et son corps est retrouvé, quelques jours plus tard, près d'un village musulman dans la région de Zahlah. Le père affligé crie: " Je commettrai un massacre... Je veux quinze enfants pour ce fils. "[38] Le massacre, il le commettra quelques mois plus tard. A peine guéri d'un infarctus qui le terrasse le jour de l'enterrement de son fils, que Joseph Saadé se retrouve phalangiste et s'adonne à la chasse au Palestinien et au musulman, accumulant les victimes de cette vengeance du nombre. Franc-tireur, tueur, preneur d'otages. Tout. Son fils aîné, Roland, rejoint la Béjin, l'unité d'élite phalangiste la plus meurtrière qui porte les initiales de Pierre Jumayyil. Sa 'spécialité' est l'auto-stop du meurtre: il se fait transporter par des chauffeurs palestiniens qu'il kidnappe et tue. Le 5 décembre 1975, Roland disparaît à son tour à Brummânâ en compagnie de trois de ses camarades, également membres de la même Béjin. A l'annonce de leur disparition, on commence à kidnapper des musulmans à Beyrouth-Est.   

Quand les corps des quatre phalangistes furent trouvés à Fanâr, non loin de Beyrouth, commence le Samedi Noir du 6 décembre, le massacre rituel le plus horrible des guerres libanaises avant celui de Sabrâ-Châtîlâ. Le récit de Joseph Saadé, héros de ce massacre, mérite d'être lu en détail:

"Un milicien m'apporta la chemise retrouvée sur le corps de Roland, mon fils. L'étoffe était couverte de sang. Je me perdais dans ce tissu. J'y répandais mes larmes et mes cris.

Mes bras brandirent la chemise au-dessus de ma tête, ma voix gueula des prières incompréhensibles, mes jambes exécutèrent une danse funèbre et primitive. Je tournai ainsi plusieurs minutes et m'arrêtai, le regard et le corps tendus. Ma main saisit la crosse du 'colt' accroché à ma ceinture. Dans mes poches, il restait deux chargeurs.

... Je me dirige vers les chiites épargnés depuis une heure. Pour les liquider. Tous.

Ringo hurla quand je lui appris la mort de Roland et de ses trois camarades. Ses yeux se brouillèrent de larmes. Il saisit son fusil mitrailleur 'Mao', son chargeur rond, et ouvrit la porte. Il tira dans tous les coins, et moi je vidais mon 'colt'.

L'arme s'épuisait en quelques secondes. Je me précipitai sur le côté du quartier général des commandos Bégin : une trappe cachait des armes. Il restait une carabine vingt coups, modèle américain, et trois chargeurs. Je rejoignis Ringo, hystérique, et nous poursuivîmes la liquidation. Les hommes s'étalaient dans un océan de sang. Leurs plaintes, leurs râles, s'éteignaient progressivement. Je quittai l'impasse devenue silencieuse et avançai vers l'avenue Charles Hélou: l'enfer.

Une fièvre démente s'abattait sur le quartier. Nous n'étions plus des hommes. Les loups, sans doute, sont moins cruels. Les musulmans, des dockers pour la plupart, étaient liquidés d'une balle dans la tête. A coups de révolvers ou de kalachnikovs. Nous entassions les cadavres dans un camion bâché. Des miliciens les transportaient et les balançaient du haut d'un pont. Les plus déments triomphaient. Je ne me sentais pas satisfait : je n'éprouvais aucune joie, aucune exaltation. Je tirais car il n'y avait plus d'innocents, plus d'innocence. Tous les musulmans étaient responsables de la mort de mes fils !"[39]

Voici Saadé qui énonce une vérité de toute guerre civile: il n'y a ni innocents ni innocence. Il avoue avoir tué 75 personnes à lui seul, sur un total d'au moins 200 tués. La vengeance du nombre de Joseph Saadé a plus que triplé: 50 musulmans pour chaque phalangiste tué, exactement ce qu'il s'était juré de faire à la morgue de l'hôpital, devant le corps de son fils et ses trois camarades.[40] Après le massacre, Joseph Saadé est 'couvert' par Bachîr qui le nomme responsable du 4ème Bureau (logistique) de la section militaire du Parti dont le fils cadet de Pierre Jumayyil était le vice-commandant. Le 'Père des Deux Martyrs', est couvé par la caution du Parti et de la communauté; tandis qu'à l'Ouest, on l'appelle al-Saffâh, le 'Boucher'.

Mais la vendetta collective, même démesurée, ne suffira pas à notre 'héros'. Tous les musulmans à portée de mains avaient été tenus coupables de la mort de ses fils. Mais il lui fallait aussi les vrais coupables. Il les aura. Après la chute de Tall al-Zaatar, Amîn Jumayyil, futur président de la République et chef militaire de l'assaut contre le camp palestinien, lui livre trois Palestiniens présumés être les vrais tueurs de son fils Roland. Pour qu'aucune maille ne manque à la trame du rituel, Joseph détiendra ses trois captifs au Palais de Justice! Le bâtiment déserté est visité quotidiennement par le 'justicier' en compagnie d'hommes de confiance qui soumettent les captifs à d'horribles tortures durant plus de quatre mois. Craignant une entrée rapide des troupes de la FDA à Beyrouth-Est, Joseph décide d'exécuter ses prisonniers à l'occasion du premier anniversaire de la mort de son fils, le 6 décembre 1976, à l'endroit même où le corps de Roland fut trouvé.

René Girard, qui part de la prémisse que la violence est inéluctable dans toute société humaine, a écrit des pages stimulantes comparant les notions de vengeance et de châtiment entre la tradition tribale et le code pénal moderne. Le système primitif, dit-il, "trompe la violence" en déplaçant le châtiment du coupable vers une "victime émissaire", que ce soit un animal ou un (autre) être humain. Quand une tribu, qui doit payer une reprise de sang, accepte de faire tuer, ou de tuer elle-même, un de ses membres, c'est le non-coupable qu'elle choisit en général. Par contre, le système judiciaire moderne châtie le coupable, parce qu'il possède sur la violence un monopole absolu. Les deux ont un même but: "tromper la violence" et l'empêcher de se répandre dans la communauté.[41] Les guerres libanaises avaient connu deux vengeances substituelles collectives. Il s'agit des réactions à l'assassinat de Kamâl Junblât et de Bachîr Jumayyil, différentes par leur intensité et le nombre des victimes, mais qui avaient en commun la focalisation de la vengeance sur des victimes qui ne peuvent être assimilées aux présumés tueurs des deux chefs. A la mort du leader druze, au moins une centaine de chrétiens furent tués par ses partisans dans le Chûf. Il est difficile de concevoir ces actes comme ayant été prémédités ou planifiés. Par contre les massacres de Sabrâ-Châtîlâ l'étaient. Au moins trois mille Palestiniens furent massacrés et l'opération, nous l'avons vu, avait pour but le refoulement de toute la population palestinienne de Beyrouth et du Liban. Dans les deux cas, l'application de la violence sur des non-coupables n'avait contribué en rien à tromper la violence ni à l'apaiser.

D'autre part, le Kanun albanais, code de vengeance très sophistiqué que nous révèle le grand romancier albanais Ismaïl Kadaré, est justement basé sur le principe que la violence est une forme d'échange entre les communautés, sujette à une réglementation coutumière des plus formalisées qui devait être suivie dans les plus fins détails.[42]

Dans le Liban de la guerre civile, le code tribal persiste, perturbé, et le code 'moderne' ne domine pas encore et s'applique d'une façon partielle et sélective.[43] En résulte un principe de vengeance sans ses formalités (quand? comment? contre qui? quelles limites? etc.). La coutume tribale suit le principe de l' 'oeil pour oeil et dent pour dent'. Echange en apparence égalitaire du sang. Saadé, pour sa part, monte dans la table de multiplication: 15 pour un, 50 pour un. Il fallait une vision qui hiérarchise la valeur des êtres humains - d'une manière qui se rapproche du racisme- pour concevoir ce montant si inégal du prix du sang versé. La vengeance est toujours échange, mais échange inégal. Mais le prix du sang n'est pas toujours le même.

Le meurtre substituel n'a pas apaisé le désir de vengeance de notre héros. Le sacrifice des innocents, qui appartiennent à la même 'tribu' que les tueurs, s'est avéré incapable de 'tromper la violence' de notre vengeur et de couper court au circuit de vengeances. L'application du code de châtiment moderne: l'exécution de "l'assassin qui ne pourra pas se venger"- selon la formule de Girard- apaisera-t-il le père affligé?

Crime, châtiment et vengeance. Arrêtons-nous un peu pour nous demander: est-ce que la vengeance du père Saadé était la seule réaction possible et envisageable au meurtre des quatre militants phalangistes? Lors du Samedi Noir, le père d'Elie Pano, milicien de la Béjin tué avec Roland, poursuit Saadé et sa horde de tueurs en criant un message qui peut sembler dément:

"Vous êtes des monstres, vous avez tué des ouvriers, des balayeurs, des pauvres types. Tuez les assassins, pas les innocents!"[44]

Contrairement au père Saadé, le père Pano croyait au fait qu'il restait toujours des innocents dans les guerres, même dans les plus atroces des guerres civiles. S'il faut tuer, tuons plutôt les assassins. Mais son discours est plus dense en signifiants. De prime abord, il semble vouloir dire qu'il fallait rendre justice, même quand on prend la justice entre ses propres mains. Il y a plus: ces petits cris de coeur d'un père affligé expriment ce qu'on pourrait appeler un 'populisme de la coexistence' qui reste fortement ancré dans la conscience populaire. Non seulement il ne croyait pas à la victimisation émissaire, mais il ne croyait pas à l'unité de l'Autre, ni à son individuation. Les musulmans sont divisés, tout comme 'nous' le sommes, en riches et en pauvres, semble-t-il dire. Il serait simpliste d'interpréter les dires du père Pano comme s'il voulait laisser entendre que les travailleurs et les pauvres ne tuent pas. En fait, il répète une croyance populaire qui refait toujours   surface: ce sont les zu´amâ'   et les riches qui 'nous' ont entraînés, nous les pauvres de tous bords, dans cette sale guerre et c'est à eux qu'il faut s'en prendre. Les vrais tueurs ne seraient pas ceux qui exécutent le meurtre, mais les commanditaires du crime. En ces termes, le père Pano met en cause ceux qu'Ismaïl Kadaré appelle ' les maîtres du sang ', ceux qui encaissent le 'prix' du sang et de la 'reprise du sang' tant sur le plan matériel que sur celui du pouvoir; et les deux vont souvent ensemble. Cette loi de l'économie politique de la vengeance est le thème d'un échange intéressant entre les nouveaux mariés d' Avril brisé, venus étudier les us et coutumes de l'Albanie profonde:

"- Le sang donné, le sang repris"- répéta Dianne- Tu parles de ces choses-là comme s'il s'agissait d'opérations bancaires.
Bessian sourit.
- Au fond, d'une certaine façon, elles ne sont pas très différentes. Le Kanun calcule froidement...souvent, derrière ce décor semi-mythique, il faut rechercher l'élément économique...à notre époque, le sang, comme tout le reste, a été transformé en marchandise".[45]

... De nos jours et depuis toujours. Car Kadaré ne fait que reprendre à son compte la maxime de son maître Eschyle: "La guerre est un banquier/ son or, la chair humaine."![46]

Revenons au père-vengeur. Joseph Saadé citadin, n'appartenant pas à une famille élargie sur laquelle il pourra se replier pour le défendre et le couvrir, se fie au Parti, au quartier et à la communauté. Mais cette trinité ne pourra être le substitut de la famille; elle ne fait que le renvoyer à une autre trinité, celle de la 'sainte famille' phalangiste- 'Dieu, patrie, famille'- cheville-ouvrière de la communauté qui se veut 'moderne'.

Ce culte de la famille est justement le moteur de toute l'histoire tragique du 'boucher' de Achrafiyyah. La mort des deux fils mâles a castré le vengeur lui-même, en mettant un terme à la reproduction de sa famille. La violence de Saadé est directement proportionnelle à la force de sa croyance en la famille comme institution et, paradoxalement, à la mesure de son impuissance- impuissance à perpétuer sa famille et à se perpétuer en tant que patriarche. En fait, le récit de Saadé est une enquête à la manière de celle des tragédies grecques, mais dont les dénouements ont été inversés. Tel un OEdipe à l'envers, la découverte importante de notre vengeur, au terme de son enquête, n'est pas celle du meurtrier de son fils, mais celle de la victime qui n'est autre que lui-même. A l'enterrement de son fils Roland, Saadé touche le fond abyssal de sa propre tragédie quand il réalise enfin qu'il " n'aura pas de petit-fils qui portera son nom ".[47] La famille, ainsi châtrée, tue le patriarche! Notons bien cette conception machiste de la famille: la famille, ce sont ses membres mâles. Joseph Saadé a une fille, celle qu'il appelle sa "merveilleuse petite Maya"; mais quand il y a du sérieux, une fille, tout simplement, ça ne compte pas. Elle ne pourra pas reproduire la famille ni léguer son nom à sa progéniture. La 'sagesse' montagnarde ne dit-elle pas: "Le fils de ton fils est à toi, le fils de ta fille est à l'autre [littéralement: "à l'étranger"]"?

En fin de compte, Saadé est un 'mort-vivant', un hay-mayt, selon l'expression qu'utilise la tribu pour désigner un des siens qui a été définitivement invalidé dans une vendetta. A la sortie de son livre en France, ce 'mort-vivant' a été invité à participer à l'émission 'Apostrophes' de Bernard Pivot. Le plateau d'Antenne 2 juxtaposait deux mondes et deux vécus de la violence, du droit et du châtiment. La soirée chez Pivot grouillait de questions laissées en suspens: pourquoi les participants ont-ils accepté de figurer sur le même plateau que le tueur déclaré? Par respect pour son droit à la parole? Par tolérance? Est ce que le tueur chiite de Meney aurait été invité et traité avec la même déférence? Ou, alors les participants étaient bien conscients de ce qui était en jeu: la télévision, pas plus? Peut-être que la clé pour ces réponses se trouve-t-elle dans le fait que la violence était ailleurs, 'là-bas', et qu'on l'exorcisait en l'incarnant sur le plateau. Peut-être aussi que Saadé n'était qu'une image, telles ces images de la violence qu'on voyait dans les films hollywoodiens ou que l'on ramenait de loin, des pays du Tiers-Monde, pour mieux se convaincre que la violence était... ailleurs.

Sans regrets, ni remords, Saadé a raconté sa vie dans le livre et l'a assumée sur l'écran. Est-ce qu'il le faisait pour se déculpabiliser? Est-ce qu'il cherchait vraiment la compréhension? L'absolution? De toute manière, la singularité de son cas faisait qu'il n'était pas jugeable. Il ne comparaîtra   devant aucune autorité judiciaire. Cela, il le savait: la guerre finie, une amnistie générale pardonnera tous les crimes de cette longue et sale guerre.

N'empêche qu'un plateau sur lequel se côtoient un meurtrier déclaré et d'innocents invités, ne pouvait qu'évoquer une séance d'interrogatoire. On lui demanda s'il lui arrivait de se rappeler ses crimes. Joseph Saadé répondit qu'en pensant à ce qu'il avait fait, il chassait ses pensées et se concentrait uniquement sur la mémoire de ses fils morts. Curieusement, le plateau pouvait évoquer une séance d'interrogatoire, mais il était l'inverse d'une cour de justice. Car, ici, l' 'accusé' rappelle à ses 'juges' qu'ils ne connaissent pas les lois de 'là-bas': "vous ne savez pas ce qu'ils sont capables de faire" (les musulmans, s'entend). Il y a plus: cet 'accusé' non seulement se déclare non-coupable et ne trouve aucune raison de se repentir, mais il persiste et signe: "Si c'était à refaire, je le referais"- dit-il, en réponse à une question directe- "mais avec plus d'art, car j'ai de l'expérience"![48] Le franc-tueur chiite de Chiyyâh avait répondu à la même question par la même réponse.

Quoiqu'il en soit, Saadé n'est pas accusé, les autres invités ne se veulent pas juges. Ou presque. Mgr. Gaillot, à qui Pivot demande s'il considérait Joseph Saadé toujours comme un chrétien, répond: "Je ne juge pas. Mais christianisme et vengeance ne s'accordent pas. La vengeance n'amènera pas la paix." Saadé aprouve modestement, tout en rappelant qu'il n'était pas le seul chrétien a avoir tué 'son prochain'. Le crime aura-t-il servi à quelque chose? Pas la peine de prêcher à un converti; Saadé le sait déjà: "Ça ne ramènera pas mes fils". La paix? Ce n'est pas la paix qu'il cherche. Peut-être, pas même la paix de l'esprit. En tout cas, la paix ne ramènera pas ses deux fils, non plus.

Quand Saadé dit qu'il referait ce qu'il avait fait, avec le raffinement de l'expérience en plus, que voulait-il dire au juste? Ne voulait-il pas dire, qu'il le referait, justement parce que ce qu'il a fait n'avait mené à rien ? La tragédie de Saadé est que sa quête de vengeance l'a conduit à essayer les deux codes: la vengeance sur des substituts 'innocents' -'coupables', selon lui, car appartenant à la même 'tribu' que les coupables- d'une part, et le châtiment/ exécution des 'vrais' coupables- en prenant en main la loi, de l'autre. Il n'a   été soulagé ni par l'un ni par l'autre. Sa vengeance monstrueuse a été doublement violente, car violence de l'absurde, violence-impotente.

1. L'ennemi, c'est moi!

Un des mécanismes sournois dans la guerre civile libanaise faisait qu'à force d'extérioriser l'ennemi, on a fini par l'intérioriser.

Au long de la guerre, des Libanais ont imaginé tous les arguments possibles pour extérioriser la violence qu'ils exerçaient les uns sur les autres: c'était la 'guerre des autres' sur leur territoire; la 'cinquième colonne' en était responsable, les 'étrangers', le 'complot extérieur'; s'entretuer entre Libanais était inimaginable, inconcevable, car 'incompatible avec les moeurs et traditions libanaises', etc. Pourtant, quand les confessions semblaient avoir atteint leur plus haut degré de cohésion, quand elles semblaient être le plus unifiées, c'est à ce moment qu'elles s'éclatent et s'atomisent en une infinité de sous-unités claniques et tribales en guerre. Cette prolifération infernale de la violence est inscrite dans la logique confessionnelle, produit de la poursuite d'une double illusion meurtrière: la possibilité d'unifier la confession sous une seule chefferie, d'une part, et la possibilité, de l'autre, de réduire ses éléments et intérêts aussi divergents et contradictoires soient-ils, à une uniformité ou un monolithisme, même si l'un et l'autre sont imposés par les armes.

Les scènes finales de la guerre ressemblent à la représentation par   Pablo Picasso de la guerre civile dans son fameux 'Guernica', où les traits du   bourreau et ceux de la victime deviennent inséparables, parties constituantes d'un même corps, d'un même personnage.[49] Sans transition, comme disent les présentateurs de télévision, de Picasso à Walîd Junblât. Le chef druze, caractère hamlétien par excellence, dont la personnalité torturée mérite une étude détaillée, se distingue des autres chefs de guerre, du moins, par le regard détaché, quoique entâché d'humour noir et de cynisme, qu'il jette parfois sur ses propres actes et sur ceux d'autrui. Lors d'une des pires phases de la guerre, il lança subitement: "L'ennemi est à l'intérieur de chacun de nous".[50] La boucle est ainsi bouclée, dans cette vision conspiratrice-paranoïaque de l'histoire et de la vie. L'Autre, l'Ennemi, s'est installé dans notre for intérieur.

Cette phrase comprime toute la guerre civile libanaise, sa logique et son cours. De deux camps qui se livraient guerre, la violence s'était répandue dans la société et avait 'progressé' à rebours en sous-divisions. Les 'petites guerres'[51] prennent la place de la grande, si la guerre pouvait jamais être grande. La guerre n'a plus de camps ni de fronts: chaque quartier, chaque immeuble, chaque famille sont scindés en autant de camps en guerre et de fronts de combat, jusqu'à parvenir à   l'ultime unité théoriquement indivisible, l'individu lui-même coupé en deux, en guerre contre lui-même. Les frères ennemis se livrent bataille à l'intérieur de chacun de nous, violence ultime de la personnalité schizoïde.

2. Se débarrasser de l'excédent humain

Nous avons déjà abordé la fonction économico-démographique des guerres civiles en traitant de la guerre civile de 1860. Cette même fonction est d'autant plus amplifiée dans le cas des guerres plus meurtrières et plus longues de 1975-1992. D'autant plus que cette dernière introduit une notion radicalement nouvelle: dans le Moyen-Orient, il y aurait 'un peuple de plus' (Bachîr Jumayyil) et c'est le peuple palestinien. Les massacres des camps palestiniens de Sabrâ et Châtîlâ en 1982, par les miliciens chrétiens, les petites guerres contre les camps palestiniens lancées par la suite par la milice chiite Amal, en 1985-86, étaient autant de tentatives pour se débarrasser de ce peuple excédentaire. Commentant le massacre, Skira Hodechith, le mensuel de l'armée israélienne, écrira que les Forces libanaises espéraient provoquer "l'exode général de la population palestinienne de Beyrouth puis de tout le Liban. Les chrétiens voulaient ainsi créer un nouvel équilibre démographique au Liban".[52]

Pour les Libanais, la saignée aurait fait au moins une centaine de milliers de morts. L'émigration aurait expulsé un tiers des Libanais hors de leur patrie. On dit 'expulsion' car, y a-t-il vraiment une émigration volontaire? Le besoin économique, n'est-il pas violence, sa forme la plus forte, humiliante, gratuite et pernicieuse? L'émigration n'est-elle pas l'expulsion de ces 'autres' étrangers que sont les autochtones pauvres ou incapables de trouver du travail, 'étrangers dans leur propre patrie'?  

Commentant la légèreté avec laquelle on tuait au Liban, Jonathan Randall avait écrit: "Comme il se doit pour une société livrée aux lois du commerce, le Liban commença par sacrifier ce pour quoi il avait le moins d'estime: la vie humaine elle-même."[53] Piquante en elle-même, cette remarque se prête à deux interprétations. La première concerne le fait que la vie humaine occupe une place secondaire dans un monde dominé et aliéné par les lois du marché et du fétichisme de l'argent et de la marchandise. Mais elle pourrait aussi se référer à un processus qu'on a déjà examiné: les lois du commerce agissent d'une façon qui nécessite des purges périodiques de l'excédent dangereux: le surplus de capital humain.   Comme dans les traditions antiques où on tuait les filles à la naissance, parce qu'incapables de travailler ou de faire la guerre, où on enterrait vivants les parents âgés car ils représentaient une bouche supplémentaire à nourrir, la version moderne de cette économie familiale est la loi capricieuse de la roulette russe...

3. La mémoire de l'oubli

La violence de la guerre civile peut aussi être vue comme une thérapie d'électrochoc qui finit par abasourdir le patient sans le guérir. Se souvenir de quoi? Oublier quoi? A ces questions ouvertes, il serait présomptueux de proposer des réponses. Peut-être faudrait-il faire face à la surcharge de mythes d'origines, de mémoires et de souvenirs que véhiculent les idéologies identitaires, rappeler une fonction autre de la 'mémoire' humaine: l'oubli. Le poète arabe n'a-t-il pas dit: "Tu fus nommé 'homme' parce que tu es oublieux"?[54]

Comment se rappeler pour oublier? Telle est, peut-être, la question.

Une 'nation', selon Renan, est faite d'autant de souvenirs que d'oublis. Il parle du fait que tout "citoyen français doit avoir oublié les massacres de la Saint-Barthélémy, les massacres du Midi au XIIIème siècle". L'oubli, dans l'un de ses aspects, n'est pas l'absence de mémoire, mais un souvenir lointain sans jugement ni parti-pris des massacres où victimes et bourreaux sont confondus et également responsables. Voilà ce que Renan appelle le 'fratricide rassurant'.[55]

Il y a parfois des problèmes politiques auxquels seule la poésie propose des réponses, comme disait Maïakovsky. "Une mémoire pour l'oubli", est le titre que Mahmûd Darwîch a choisi pour son journal du siège de Beyrouth en 1982, oeuvre dans laquelle le grand poète palestinien creuse, par une prose délirante et captivante, la version de son propre 'oubli' de l'expérience douloureuse de l'OLP dans les guerres et tragédies du Liban. Mais, pour ce faire, Darwîch se livre à des aveux 'complets' (comme on le dirait d'un accusé ou d'un amant) sur les responsabilités et l'égoïsme de ses compatriotes et des organisations de l'OLP. Surgit ainsi un jaillissement de flash-backs, d'apparitions, de dialogues, du quotidien de la résistance, d'amitiés, de solidarité, de défis, d'amours, d'érotisme et d'héroïsme; le tout distillé par une imagination fertile en une inversion du temps et de l'espace- où le 'temps' serait la ville et l''espace', une journée horrible d'août 1982- pour faire éclater un immense chant d'amour à Beyrouth.[56]

La mémoire libanaise, celle des confessions du moins, est-elle capable de ce genre de remémoration et de ce genre d'oubli? C'est-à-dire, peut-elle   se libérer de cette fonction de refoulement qui ne fait que préserver, intacts, les origines 'meurtrières', les souvenirs d'adversité et les mémoires fratricides? Aura-t-elle la possibilité de n'être plus ni mémoires, ni souvenirs de racines ou d'origines, mais simplement, 'mémoire d'oubli'? Parviendra-t-elle à se rappeler le fratricide d'une manière oublieuse, qui le rendrait enfin 'rassurant'?