Identités et solidarités croisées dans les conflits du Liban contemporain
Chapitre 13 : De la violence: fonctions et rituels (1ère partie)

by Fawwaz Traboulsi

 
  sections [chapitre 13]
I. Violence des foules, ou la redistribution générale
II. Tribalisation de la violence
II.1. Au début était la mère
II.2. Atteindre le ´ird
II.3. Souillure et purification du territoire
III. Violences et religiosité
III.1. Le sacre des chefs disparus
III.2. Le miraculeux comme arme
III.3. 'Guerre froide' autour d'un miracle
IV. Le franc-tireur ou l'individuation du collectif
V. Crime et châtiment: le vengeur entre deux codes
VI. Les mécanismes secrets
VI.1. L'ennemi, c'est moi!
VI.2. Se débarrasser de l'excédent humain
VI.3. La mémoire de l'oubli
   
Thèse de Doctorat d'Histoire - 1993
Directeur de recherche : Mr Jacques Couland

Université de Paris VIII
Département d'Histoire
"Connaissance des Tiers Mondes"

© Fawwaz Traboulsi 1993 -2021
Fawwaz Traboulsi studied at the American University of Beirut and the School of Oriental Studies in London and received his doctorate in history from the Université de Paris (VIII). After a long career in journalism and political activism, he is presently an associate professor of Political Science and History at the Lebanese American University, Beirut-Lebanon. He has written on history, Arab politics, social movements, folklore and art. Among his writings Guernica-Beirut (a Picasso mural/an Arab city in war, 1987), an anthology of the writings of Ahmad Fâris al-Shidyâq (1995), Sûrat-ul-Fata bi-l-Ahmar (a memoir, 1997), Silât Bilâ Wasl (a critique of political thought in Lebanon, 1998), Wu´ûd´Adan (a diary of Yemen, 2000) an Arabic translation of Edward Said's Out of Place (2000). His recent publication is Dhofar, a testimony from the revolutionary period (2003). He is presently editing Issa Iskandar al-Ma´luf's 12-volume Genealogy of Oriental Families (Arabic) and translating an anthology of Frederic Jameson's writings.

De la violence: fonctions et rituels

"En vain tentent-ils de se purifier en se souillant de sang, comme un homme qui voudrait, après un bain de boue, se nettoyer avec de la boue! Insensé paraîtrait-il à quiconque remarquerait son acte! Et c'est à de telles images de la divinité qu'ils adressent leurs prières, comme si quelqu'un parlait aux murs, sans chercher à connaître la nature des dieux et des héros!"

(Héraclite)

 

Ce chapitre se propose de traiter d'un certain nombre de mécanismes et formes de violence révélés dans la guerre civile libanaise. Pour nous faciliter la tâche, nous adopterons les distinctions que Hannah Arendt établit entre autorité, force et violence. L'autorité repose sur une reconnaissance de la part de ceux à qui on demande d'obéir. La force est basée sur une supériorité des nombres. Seule la violence revêt un ''caractère instrumental" et se veut comme l'imposition de sa propre volonté à l'adversaire.[1]

On dit que la guerre n'a pas de sens mais des fonctions. Ce sont ces fonctions d'imposer sa volonté à l'adversaire qu'il s'agit d'étudier dans les guerres libanaises, ainsi que des rituels que la violence engendre quand elle perdure dans le temps et s'alimente de ses propres frustrations.

 

 

 

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 I. Violence des foules, ou la redistribution générale

Dans les traditions de la montagne libanaise, la version locale du Carnaval est la célébration de la fête de Sainte Barbe, le 4 décembre de chaque année. Barbe, qui a durement lutté pour défendre sa foi chrétienne contre les Romains et contre son propre père païen, est devenue la sainte patronne de tous ceux qui font des métiers dangereux: ouvriers du bâtiment, des carrières, artilleurs ainsi que sapeurs et pompiers. Le soir de la fête, des bandes de jeunes garçons et filles font la tournée des maisons, vêtus de haillons, portant des masques ou ayant enduit leur visage de suie noire. Ils sont conduits par un doyen, le ´Arandis   ou Bissiyyah (d'où le nom de la cérémonie- Bissiyah Birbârah ), et vont chantant et dansant   au rythme des tambours et carillons, et faisant la quête. Les louanges sont adressées à la sainte -patronne: " Birbârah Birbârah, par Dieu élue/Son père, le mécréant, était adorateur de pierres". Les gens leur offrent des cadeaux, de la nourriture, des douceurs et même de l'argent. Selon la valeur des dons, les couplets louent la maîtresse de maison pour sa générosité ou la critiquent pour son avarice.[2]

Dans la ville, le rite se transforme. La Birbârah devient de plus en plus une fête de mendicité collective dont la célébration est de plus en plus imprégnée de violence. L'anonymat des quêteurs, constitués en général par les pauvres du quartier, leur tapage aux portes; le bruit de leurs tambours et carillons sont autant d'éléments qui se trouvent renforcés avec l'urbanisation du rite. Dans les années cinquante, avec la poussée de l'émigration vers Beyrouth, la Birbârah devient interconfessionnelle et se confond avec les manifestations du nouvel an que beaucoup de Beyrouthins avaient l'habitude de célébrer dans les cafés de la rue Hamrâ. Vers minuit   des bandes de jeunes gens masqués, arborant le tarbouch traditionnel et convergeant des quartiers populaires et des bidonvilles de la banlieue envahissent la célèbre rue. Ils s'imposaient par le fracas de leurs carillons et tambours aux clients de la plus moderne et la plus chic des rues beyrouthines. C'était le Beyrouth des parias et des démunis rappelant   son existence au Beyrouth des nantis. L'invasion ne se faisait pas sans violence. Dans cette version urbanisée de la Birbârah, la pauvreté montrait son visage anonyme, une fois par an. Elle ne faisait pas la quête, elle imposait sa présence et affirmait son identité.

La fonction sociale du Carnaval est de créer un moment d'échappement, de liberté et d'égalité temporaires. Il s'agit d'un bouleversement de l'ordre 'naturel' des choses, social, politique et culturel où le monde est mis sens dessus-dessous. Temps irréel de l'exception qui confirme la règle et la reproduit. Les carnavals de Rio de Janeiro et de Bahia, malgré leurs récupérations touristique et médiatique, sont l'exemple le plus net de ces célébrations, si brillamment illustrées dans les oeuvres du romancier brésilien Jorge Amado. Pendant la durée du carnaval, les habitants des favelas occupent la ville,   qui devient leur ville: les manifestations de joie, de musique et de danse ne sont que l'affirmation par les démunis de leur culture et de leurs traditions, imposées au reste de la société. La Birbârah, façon libanaise, possède tous les éléments du carnaval, mais d'une manière diffuse. Le ´Arandis est l'équivalent du Roi de la Fête (le roi Mono au Brésil), ou de la Reine du Carnaval, élus pour la durée des festivités. Sous leur règne éphémère, les pauvres sont gouvernés par un des leurs. Dans de rares cas, on tuait ces rois et reines, monstres de l'exception, afin de confirmer la règle que les pauvres doivent être gouvernés par autrui. En général, comme dans le carnaval de Nice, une effigie du Roi de la Fête ou de la Reine du Carnaval est brûlée à la fin des festivités.[3]

Durant les premiers mois de la guerre libanaise, la violence avait l'allure d'une grande fête de Birbârah dans son bouleversement de l'ordre social comme dans sa fonction de fête de 'redistribution générale'. Le pillage du port, du centre-ville et des quartiers des hôtels et de Qintârî était une des manifestations de cette redistribution, où fut enfin réalisée la promesse tant évoquée mais jamais réalisée de l''association dans la richesse et la prospérité'. Cette association qui ne s'était pas faite par des réformes venues d''en haut' se fera par les expropriations anarchiques d''en bas'. Les combattants des deux secteurs de la ville mettaient à tour de rôle le centre-ville à sac. Les bas-fonds se levaient et envahissaient la cité, leur cité. Les cagoules ne servaient pas uniquement à faire peur ou à cacher l'identité des jeunes combattants qui, une fois le cessez-le-feu instauré, se déplaçaient à nouveau d'un secteur à l'autre; elles étaient aussi "un retour vers ce sens du thèâtre antique qui a toujours fait partie   de la guerre", selon les termes de Jonathan Randall.[4] Mais cette fois, la pièce de   théâtre se jouait pour de vrai. Ceux-là mêmes qui descendaient la rue Hamrâ, la veille du nouvel an, pour s'imposer, symboliquement, et imposer le monde des pauvres à celui des riches, étaient dans le centre-ville en train de participer, les armes à la main, à cette orgie de redistribution générale.

Dans une de leurs opérettes musicales d'avant-guerre, Hâlah wa al-Malik (Hala et le Roi), les frères Rahbânî et Fayrûz avaient justement mis en scène la Birbârah. Une pauvre fille descend du village, accompagnée de son père ivrogne, pour vendre des masques, le jour de la fête de l'Autre Visage. On la prend pour une princesse et on veut l'offrir au roi comme épouse. Elle découvre ainsi la corruption du pouvoir et la détresse des sujets. Une des scènes les plus impressionnantes de cette pièce est l'échange de situation symbolique qui se fait entre le Roi et le mendiant et qui illustre ce que le 'sens-commun' populaire maintenait toujours: la solitude et l'absurdité du Pouvoir. Finalement, Hâlah, seule personnage à visage découvert, démasque les personnalités déguisées de tout un royaume bâti sur la corruption et le mensonge et lance au Roi son plus fort avertissement: "La pauvreté, si elle a faim, mangera le Roi"!! C'était en 1972. Les nantis et leurs politiciens avaient fait la sourde oreille aux mises en garde de Hâlah-princesse-d'un-jour.

Les foules urbaines de Beyrouth avaient déjà fait deux répétitions. La première, en réaction à la démission de Jamâl ´Abd al-Nâsir après la défaite de la guerre des 'six jours' en juin 1967, quand les habitants des banlieues est et sud se joignirent aux Beyrouthins qui contrôlaient leur ville et défilèrent deux jours durant, scandant, dans une transe soufique, un seul cri: 'Nâsir! Nâsir!' Mot-d'ordre, mot-code, incantation, identification massive au chef déshonoré et vaincu, mais aussi code, mot de passe et de reconnaissance qui devait être peint en   blanc sur les voitures qui pénétraient ou circulaient dans la ville, sinon gare à la casse!! La même scène fut répétée à la mort du président égyptien, survenue à un moment où le monde arabe impuissant regardait se dérouler les combats tragiques de ce Septembre Noir à l'automne1970 entre les fidâ'îyîn palestiniens et les troupes du roi Husayn en Jordanie.

La violence des pauvres dans ces deux manifestations était d'ordre 'national': les foules se vengeaient sur tout ce qui pouvait représenter l'Occident: signes, pancartes, réclames, et magasins. En 1975, c'est le social qui va primer: la ville sera mise à sac par ses propres habitants.

Le pillage de Beyrouth, entrepôt de toute la région, fut le premier gros lot à être pillé. Chargé de symboles, il représentait la richesse de la ville et sa vocation commerciale. Ses 150 entrepôts abritaient des milliers de tonnes de marchandises au point que le responsable phalangiste de la dévalisation s'exclama devant cette cache aux trésors:

"Les Borgia, les jardins de Babylone, les orgies romaines et le veau d'or...aux oubliettes! Le port de Beyrouth et sa zone franche, c'était l'Eldorado au pied de chez soi".[5]

Pillé au début de façon organisée au début, cet Eldorado fut ensuite livré au sac 'populaire', sous le contrôle du parti des Phalanges qui taxait le droit d'entrée au port de 500 L.L. par voiture de tourisme et de 1.000 L.L. par camion. On pouvait emporter ce que pouvait contenir son véhicule! De plus, le parti vendait les marchandises sur commande, ce qui rapportait à ses caisses une recette moyenne de 150.000 L.L. par jour. C'était des soldes gigantesques que nul consommateur avide n'eût pu imaginer: "Tout Beyrouth profitait de ce commerce: nous liquidions quotidiennement le grand bazar."[6]On estima à plus de 4 milliards de F.F. le montant de ce "pillage du siècle", comme l'avait appelé la presse étrangère.[7]

La chute de l'hôtel Holliday Inn, qui déclencha le pillage du port à Beyrouth-Est, laissa le champ libre, à l'ouest, pour nettoyer ce qu'on appelait la 'quatrième section' (du parti Katâ'ib) qui s'étendait du quartier Qintârî jusqu'à la place des Canons. Dans le sillage des combattants se ruaient des foules déchaînées dans un pillage anarchique, correspondant à la pluralité des organisations libanaises et palestiniennes. Pourtant, ce pillage 'spontané' à l'ouest n'excluait pas les vols organisés. La dévalisation de la British Bank of the Middle East, en avril 1976, fut nommée 'le casse du siècle' par la presse anglaise et figura dans le "Guiness Book of Records" comme record mondial du plus grand vol bancaire commis à ce jour. La banque britannique aurait perdu vingt à cinquante millions de dollars. La presse parlera longtemps des bijoux, trésors et richesses qui étaient déposés dans les coffres des particuliers.[8]

Mise à part l'opération de la British Bank, les banques du centre-ville furent épargnées. Les banquiers avaient payé les chefs des milices pour qu'ils protégent leurs caisses. Les banques entreront vite dans le domaine du sacré, à l'instar des tribus d'antan qui s'entendaient en temps de guerre pour laisser un espace pacifié qui devenait, avec le temps, espace sacré. Faut-il rappeler que le sacré, au Liban, est toujours dans le domaine économique? La célèbre boutade ne dit-elle pas que la livre libanaise est la seule religion des Libanais?![9]

Un vrai bouleversement, quoique temporaire, de l'ordre social, avons-nous dit. En fait, le bouleversement se faisait de cette manière pour bien marquer son caractère d'exception. On reviendra bien vite à la règle: le vol organisé et contrôlé qui allait enrichir les uns aux dépens des autres. Le sac du port et du centre-ville inaugure cette fonction de la violence en tant que moyen privilégié pour la promotion sociale et la redistribution de la richesse. Les foules se retirèrent vite de la scène. Elles étaient les 'survivances' de l'avant-guerre, de la période des luttes sociales. S'installa alors la violence comme instrument de la spoliation mafieuse.

 

   

Notes

[1] Hannah Arendt: On Violence. New York, Harcourt Brace Jovanovich, deuxième édition 1970, pp. 42-46.
[2] - "Narguilé sur narguilé,
la maîtresse de la maison est huppée"
- "Narguilé sur narguilé,
la maîtresse de maison est radine"
- "Tuile sur tuile,
la maîtresse de la maison est péteuse..
[3] Cf. Julio Caro Baroja: Le Carnaval. Paris, Gallimard, 1979. La fête la plus proche de la Birbârâ est la Saint Nicolas catalane (le 6 décembre) qui est aussi la fête des étudiants: "Un garçon coiffé d'une mitre de papier doré et argenté, accompagné d'autres jeunes gens couverts d'une mitre de papier blanc, allaient quêter de maison en maison, en chantant une chanson de circonstance. Les gens lançaient des noix et des noisettes que les garçons recueillaient dans la chasuble de l'évêque". pp 317-18.
[4] Randall: op. cit., p. 75.
[5] Joseph Saadé: Victime et Bourreau. Une vie racontée par Frédéric Brunnquell et Frédéric Couderc. Paris, Calman-Lévy, 1989, p. 44.
[6] ibid., p 135
[7] ibid., p.138.
[8]  Pour une version romancée du vol, voir Jean Lartéguy: L'Or de Baal. Paris, Mercure de France, 1985.
[9] La seule intervention de l'armée libanaise dans ce carnaval de la dévalisation fut pour sauver le marché des bijoutiers. Se frayant un chemin par la force parmi les bandes armées, elle réussit à bloquer les accès du marché et permit aux commerçants de sauver leurs pierres et métaux précieux. La plupart d'entre eux coururent les déposer dans des coffres loués à la British Bank, qui, manque de chance, allait être dévalisée à son tour. Voir John Bullock: Death of a Country. The Civil War in Lebanon. London, Widenfield and Nicholson, 1977.

 

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II. Tribalisation de la violence

La guerre, si elle est partiellement le fait de conflits entre les confessions, est surtout le creuset où ces confessions se créent et se reproduisent. Ces êtres hybrides se métamorphosent par la guerre en de vrais monstres, et dans la production des monstres, selon René Girard, il y a "le certainement faux et le possiblement vrai".[10] Empruntant leurs codes, valeurs et leurs effets solidarisants à des formations sociales plus organiques- la famille et la tribu- et aux référents religieux, ces confessions, minées par le   développement historique, les divisions sociales et la domination des relations et valeurs monétaires, se révèlent créatures monstrueuses à plusieurs têtes soumises à des codes de valeurs et des comportements combinés, désarticulés, déréglés, voire détraqués.

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1. Au début était la mère

C'est l'offense faite à sa mère qui pousse Marwân à tuer. Fils d'un petit fonctionnaire chiite de Chiyyah, et de mère chrétienne, il a 15 ans quand la guerre commence. Pour faire plaisir à 'maman poule', il voulait devenir médecin et ingénieur. Il deviendra tueur. 'Même les tueurs ont une mère' est le titre de son récit. On aurait pu aussi dire: surtout les tueurs ont une mère. Quand les premiers coups de feu éclatent, Marwân s'initie au fusil comme on est initié à la masturbation: "on fait corps avec... il vibre sur ta hanche. Il nous secoue...On bande avec, on se décharge avec."[11] Surpris par sa mère, il reçoît une gifle: "On commence comme ça, on finit par tuer", dit-elle, comme une mère aurait dit à son fils adolescent: "si tu ne t'arrêtes pas, tu vas devenir aveugle". En effet, la scène qui détermine Marwân à la violence touche intimement à sa mère, plus précisément à la 'mère collective'. Il s'agit de la scène des femmes de Chiyyâh gisant par terre vidées de leur sang, touchées par des obus tirés de 'l'autre coté'. On s'attaque aux plus faibles d'entre nous, pense-t-il, et à ce qui nous est le plus cher:

"Si on tuait les femmes de Chiah, on voulait la mort de notre communauté. En nous prenant nos mères, on en voulait à notre terre. Et puis c'était la famille qui éclatait; après, ce serait nos soeurs, et puis les enfants, et tout le monde. De toute façon, il était impossible de ne pas réagir, de ne pas se défendre, de ne pas riposter. Il fallait faire justice et marquer sa force, dire qu'on ne se laisserait pas exterminer. C'était une nécessité vitale. C'était notre devoir ".[12]

Il y a là tous les éléments d'un délire tribal: mère-terre-famille-soeurs-force-vie-devoir-extermination. La désarticulation réside dans le fait que le délirant, enfant de la banlieue de Beyrouth, assimile et assume assez mal un   discours qui est principalement celui de la campagne. Mais, quand le fils finit par tuer, et il tue beaucoup, la mère le couve, le couvre, bien qu'il soit en train de tuer les 'siens', les chrétiens de l'autre côté. "Je connais ses crimes", dit-elle, "mais pour moi, c'est toujours Marwan".[13] Cette mère chrétienne d'un tueur chiite de la banlieue de Beyrouth était en train de répéter la même 'sagesse' qu'énonce ce personnage du roman de Nikos Kazantzakis sur la guerre civile grecque: "Mieux vaut être mère de tueur que mère de tué".[14]

La caution de la mère est accordée au simple combattant comme au chef de guerre. Une journaliste américaine, conseillée par le Mossad israélien, rencontre Bachîr Jumayyil, l'étoile qui monte au Liban, et tombe sous son charme. Elle revient à Beyrouth pour tourner un film sur le leader des Forces libanaises, en vue de propager son 'image' aux USA. Le film est construit comme un psychodrame à l'américaine: Bachîr s'identifie à son père qui lui préfère son aîné, Amîn. Le cadet, par contre, est le 'chouchou de sa mère'. Interrogée par la journaliste à propos du fait que Bachîr ne possède pas d'amis, sa mère répond: "Bachîr n'a pas besoin d'amis. Il a sa mère."

L'ascension de Bachîr, nous l'avons vue, s'est faite par transgression du code de la famille patriarcale, c'est-à-dire, par l'usurpation du 'pouvoir' qui revenait 'naturellement'   à son aîné. Il aura fallu que le cadet se fasse assassiner pour que se rétablisse le droit d'aînesse.

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2. Atteindre le ´ird

Drôle de guerre psychologique que pratiquent les protagonistes dans les guerres civiles. Elle ne vise ni à s'allier les troupes ennemies ni même à les démobiliser ou les pousser à la désertion. Et pour cause: on ne change pas de famille ni de tribu, autant vouloir "sortir de sa peau", comme dit la sagesse de la tribu. Puisqu'il n'y a ni volonté ni possibilité de se rallier l'autre, autant lui infliger le plus de 'blessures symboliques'.

Porter atteinte au ´ ìrd (l'honneur de la mère-soeur-fille) est la 'blessure symbolique' suprême de la violence verbale. La virilité se manifestant en la défense du ´ird, c'est cette virilité qui est principalement visée chez l'adversaire. Rien de très particulier dans cette pratique connue dans toutes les sociétés guerrières 'traditionnelles': s'approprier la virilité de l'ennemi, matériellement, symboliquement ou rituellement est une pratique vieille comme le monde. Dans les guerres libanaises, l'aspect rituel consistait en de féroces duels verbaux   entre les guerriers pendant leurs heures de repos. D'un côté des barricades comme de l'autre - à l'aide de hauts-parleurs et   de téléphones, puis à l'aide de walkie-talkie, à mesure que la guerre progressait technologiquement- ils se livraient à des orgies de diffamation et de blasphèmes d'humiliation réciproques, inventant chacun des injures plus grossières les uns que les autres dans cette course pour atteindre cet 'autre' le plus profondément dans son ´ird, son honneur et sa virilité les plus intimes.[15]

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3. Souillure et purification du territoire

"Ta terre et ton ´ird ", dit le proverbe tribal sur les priorités à défendre même au prix de sa vie. C'est la présence de l'Autre, l'étranger, qui constitue le danger qui menace le territoire. Sa présence est ainsi perçue comme une souillure à sa pureté originelle. Pour barrer l'accès à ces présences indésirables, le pays est retranché en une multitude de camps, de himâ -s sacralisés desquels il faut exclure l'autre.

Les barrages sont les avant-postes du himâ, là où l'on décide de l'admission des individus dans le domaine sacré. "Si tu n'es pas des nôtres/ ne passe pas par nous", dit un poème de Sa'îd ´Aql.

Sur les barrages, l'identité est révélée de différentes manières. Tout d'abord par la carte d'identité. Mais celle-ci peut toujours être falsifiée. Dans une folie identitaire, tout signe distinctif devient lourd de sens. Si le nom ne suffit pas, alors le parler est   révélateur. Pour démasquer un Palestinien, oblige-le à dire le mot 'tomate' ( ban a dûrah ); tu seras sûr qu'il le prononcera avec un accent qu'aucun Libanais ne pourrait reproduire ( bandûrah ). Cette voyelle est un manque qui peut coûter la vie. C'est le délit du parler.[16] D'autre part, il n'était pas rare, aux barrages des organisations palestiniennes et du MNL, que l'on demande à l'homme d'ouvrir sa braguette pour vérifier qu'il était circoncis ou qu'on lui demande de réciter les premiers versets du Coran.

Pendant la première phase de la guerre, la phobie de l'étranger intrus dans le domaine sacré faisait rage. Le journal al-´Amal   rapportait l'apparition de géants noirs, Somaliens disait-on, atteignant deux mètres de haut, avec des boucles aux oreilles. On entend dire d'ailleurs que le corps de l'un d'eux aurait été trouvé dans un jardin public du quartier Suyûfî.[17]

Les prises d'otages constituent une autre forme d'exclusion de l'autre, la réclusion. Parce que la communauté est tenue pour être un corps, retenir des otages parmi ses membres voulait dire retenir une partie de ce corps, ultime garantie que la communauté en question se conformera aux règles des échanges tribaux, parce que sa définition même dépend de sa fidélité envers ses membres.  

On prend des otages en prévision: gage pour un éventuel échange d'otages ou pour avoir à portée de main une victime potentielle   sur laquelle se venger dans le cas où un parent ou un coreligionnaire serait tué 'à la carte.... d'identité'.  

Dans le code traditionnel de la tribu, se réfugier dans le himâ de l'autre était une garantie de sécurité, même si celui qui cherche refuge a sur les mains le sang d'un des membres de la tribu. Le dakhîl, l'intrus, qui exhorterait son hôte par ces mots: "anâ dakhîlak", sera épargné et protégé. Dans le parler libanais, ce terme prit avec le temps une connotation d'imploration: je t'en conjure; je t'en supplie. Combien de fois les otages ou les habitants d'une localité envahie avaient utilisé ce terme, sans se rendre compte que la tribu 'moderne' était devenue sourde à ses anciennes traditions.

Si les tribus rejetaient les intrus, ells n'acceptaient pas davantage que ses membres enfreignent les règles de la solidarité et de la conformité. Un homme qui sortait du rang était à exclure: les sa´âlîk (gueux) de la tribu devaient être chassés du territoire ou tués. Au début des combats en 1975, les forces phalangistes ont attaqué le village de Jâj dans le haut Jubayl, fief des partisans de Raymond Iddî. Encerclé, le village, qui n'était pas armé, fut pris d'assaut par quelques centaines de combattants. Les habitants s'étaient opposés à l'ouverture d'un bureau du parti phalangiste. L'opération punitive de Jâj, ouvrit la porte à une définition de plus en plus étroite de ce qui était l'étranger, qui, à partir de là, ne se définissait plus par son identité confessionnelle, mais   aussi par son appartenance politique.

Ceci était dans le meilleur des cas. Dans le pire, le su´lûk devait payer de sa vie, comme ce fut le cas pour maintes défections dans les deux camps. Pendant les dures années de la guerre, la grande partie des chrétiens des régions musulmanes ont bénéficié d'une garantie de la part des partisans de l'OLP ainsi que de ceux du MNL. Certes, non sans humiliation et non sans leur rappeler le statut de gens 'protégés'. Mais, lors du contrôle par Amal de Beyrouth-Ouest, Husayn Muruwwah et Hasan Hamdân (Mahdî ´Amil), intellectuels communistes,   furent tués par leurs   'coreligionnaires' chiites!!

Tuer devient un devoir. Al-awbâch, la racaille, les tuer est 'une tâche de civilisation', clament les Gardiens du cèdre, ces enfants de la classe moyenne maronite jaloux de leurs petits privilèges. 'Chaque Libanais doit tuer un Palestinien', est leur mot-d'ordre. Un sens du devoir semblable pousse le tueur chiite de Meney à tuer. C'est aussi par devoir que le vénérable druze doit tuer son voisin chrétien. Une anecdote qui circulait à Beyrouth après la bataille de la Montagne de 1983 illustre bien cette notion du devoir. Voyant ses coreligionnaires en train de tuer et chasser les chrétiens de leurs villages, un vénérable druze se voit dans l'obligation d'accomplir son devoir, ne serait-ce que par conformité à la communauté: il faut qu'il tue 'son' chrétien. Où le trouver? Une grande partie d'entre eux avaient déjà pris la fuite. Il ne restait que son voisin et ami de longue date, qui n'avait pas fui justement à cause de sa confiance en ce voisinage et cette amitié. Interpellé, celui-là monte chez son voisin et ne croit pas ce qu'il entend. Son voisin et fidèle ami se déclare en obligation de le tuer. Malgré les supplications du voisin chrétien évoquant le bon voisinage, le pain et le sel partagés de génération en génération, le druze reste implacable face aux supplications de son voisin. Le devoir est le devoir; la longue amitié et le voisinage interviendront en faveur du chrétien par ces mots: "Je ne te ferai pas de mal. Pas plus qu'une piqûre d'abeille"!

Un territoire sacralisé, quand il est 'souillé', doit être purifié. Ne l'oublions pas: l'idée de l'Etranger est une idée de classe dans laquelle se conjuguent la notion villageoise montagnarde du gharîb, la notion tribale de l'intrus ( dakhîl ) avec la supériorité de rang, de statut social, de nationalité (la primauté des Libanais) et de culture. Le père Sim´ân Duwayhî, député de Zghurtâ, a l'amalgame facile entre 'miséreux' et étrangers qu'il considère "source de putréfaction, de corruption et de maladies qui sapent les fondements moraux, humains et spirituels (...) à partir desquels se répandent sur nous, Libanais, les épidémies qui sortent des foyers de contagion et des taudis qui gisent, bruyants, sur le coeur de notre capitale".[18] "Vaccinez vos enfants contre la gauche internationale", disait un des premiers graffitis à Beyrouth-Est. On parle du camp palestinien de Tall al-Za´tar comme d'un 'abcès', les Gardiens du cèdre évoquent le besoin urgent d'une 'intervention chirurgicale' au Liban.

Assainir et purifier vont de pair. Le sain est le sacré. Exhortant les combattants des FL dans la région de ´Alay à se rendre, le cheikh druze ´Afîf Abû ´Alwân leur dit: "Laissez ici vos armes, quittez cette terre, ne la profanez plus, sinon gare".[19] Le territoire ne se définit   pas uniquement en termes communautaires. Les miliciens phalangistes du raid sur Ihdin avaient profané le territoire du clan adverse. A l'occasion du premier anniversaire du raid, le père Yûsuf Yammîn célébrant la messe à Zughurtâ, dit: "Tous ceux qui ont profané Ihdin seront tués, en particulier ceux du clan Jumayyil, ainsi que leurs descendants pour des générations entières, jusqu'à ce qu'il n'en reste ni homme ni femme".[20]

La purification se faisait parfois par le sang et le feu comme ultime remède. Le spectacle le plus représentatif est la fameuse scène d'un groupe de miliciens phalangistes jouant de la guitare et buvant du champagne autour d'un cadavre brûlé avec comme fond le bidonville de la Quarantaine en flammes. Le même sort fut réservé aux localités 'étrangères' dans les himâ -s sacrés des uns et des autres: Dubayyah, Jisr al-Bâchâ, Tall al-Za´tar, Nab´ah, Dâmûr, al-Jiyyah, ´Aychiyyah, etc.

Le miracle annoncé après la chute de Nab´ah est une des expressions les plus célèbres de l'accomplissement de cette sacralisation de l'espace. La presse rapporta que les militants phalangistes, en 'nettoyant' le terrain ennemi de leurs adversaires palestino-progressistes auraient trouvé de l'encens jonchant le sol. On crie au miracle. Des foules se forment pour voir et témoigner. Voici la terre qui annonçait, reconnaissait, enfin, que sa purification avait été accomplie par une révélation miraculeuse. Quelques jours plus tard, on apprendra qu'il s'agissait de produits chimiques provenant d'une fabrique de savons, que les combattants palestino-progressistes, à court de sable, avaient utilisés pour remplir les sacs des barricades. Mais, l'impact purificateur et miraculeux de l'annonce avait fait ses effets et les gens venaient toujours visiter le site du miracle...

Rappelons-nous, cette pratique et cette appellation avaient un précédent célèbre dans le sionisme. La conquête de la Palestine, l'expulsion forcée et la fuite des Arabes Palestiniens de leur patrie en 1948 furent baptisées la "purification miraculeuse du territoire".[21]

 

  

Notes

[10] René Girard: Le Bouc Emissaire. Paris, Grasset, 1982, p. 54.
[11] Patrick Meney: Même les tueurs ont une mère. Paris, Editions de la Table Ronde, 1986, pp. 37-8.
[12] ibid., p 131
[13] ibid., p. 138.
[14] Nikos Kazantzakis: Les frères ennemis. Paris, Plon, 1974.
[15] Cf. Ghassân Habbâl et Zaynab Hassûn: "Al-´Unf wa-al-Insân", Al-Safïr, le 3 septembre, 1985.
[16] Cf. Samia Naïm-Sanbar: "Contact d'usages et stratégie de communication- Beyrouth", Peuples Méditerranéens, no. 33, octobre-décembre 1985, pp. 55-63.
[17] L'ironie du sort voulut que quelques jours à peine après avoir annoncé cette découverte, le même al-´Amal, tirait en première page une manchette sur le début de la guerre d'Ogaden entre la Somalie et l'Ethiopie. Sur la photo, ces mêmes géants Somaliens, en tenue de combat, paradaient dans les rues de Mogadishu, loués cette fois par le quotidien phalangiste pour leur campagne en vue de libérer l'Ethiopie des communistes!
[18] Charârah: Al-Silm al-Ahlî, op. cit., note de bas des pages 740-741.
[19] Cité in   Makhlouf: op. cit., p. 160.
[20] Randall: op. cit., p. 131.
[21] Voir, par exemple, Ammiel Alcalay: After Jews and Arabs. Remaking Levantine Culture. Minneapolis and London, University of Minneapolis, 1993, p. 220.

 

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III. Violences et religiosité

1. Le sacre des chefs disparus

  Aussitôt mort, Bachîr Jumayyil, fut assimilé au Christ et immortalisé. Le père Sélim Abou retrace la vie du chef des Forces Libanaises comme une prédestination au martyre et ses dernières heures comme un chemin de la Croix:

"Pour le peuple chrétien, ce n'est pas un hasard que Bachîr soit mort le 14 septembre 'Fête de l'exaltation de la Sainte Croix'; ce n'est pas un hasard qu'il ait prononcé son dernier discours, deux heures à peine avant son assassinat, au couvent de la Croix, où travaille sa soeur religieuse; ce n'est pas un hasard qu'il ait pris la parole debout sous un grand crucifix portant cette inscription 'par ce signe, tu vaincras'. Enfant, il est mort à 34 ans, c'est-à-dire, à peu de choses près, à l'âge du Christ."[22]

Une identification et une prédestination similaires furent projetés sur la disparition entourée de mystères de l'imam Mûsâ al-Sadr, en Libye en août 1978. Mais elles étaient exprimées par le symbolisme de la tradition millénaire chiite. Si Bachîr se prêtait par divers caractères à l'identification avec le Christ, le président du Conseil supérieur chiite se prêtait de par la filiation familiale directe à une autre identification. Il possédait tous les attributs pour être identifié au douzième Imam Muhammad qui fit sa ghaybah cosmique en l'an 874. Ainsi un intellectuel chiite libanais américanisé, trop impatient de prouver le pouvoir d'entraînement du passé, écrit:

"L'histoire de Mûsâ al-Sadr se confond avec la sensibilité millénaire de son peuple, celle du rêve millénariste d'un homme extraordinaire qui va mener l'Histoire à sa fin prédestinée, fin qui surviendra quand la volonté divine décidera qu'il en soit ainsi- tout cela était déjà donné à Mûsâ al-Sadr d'une façon naturelle".[23]

Ce qui fut donné de façon naturelle à l'imam libanais l'était de par sa filiation directe avec les imams du chiisme. Mais, la ghaybah inaugure la temporalité de l'attente et de l'expectative du retour de ce Mahdî (dont le messie est la plus proche approximation chrétienne) qui "remplira la terre d'équité et de justice comme elle fut remplie d'injustice et de tyrannie". Justement, cette attente sera entretenue, voire travaillée, en une promesse de retour par l'imam Khûmaynî, venu au pouvoir quelques semaines après la disparition de l'imam irano-libanais. Sollicité par les partisans de Sadr pour le retrouver et le ramener, le guide suprême de la révolution iranienne répandait l'espoir du retour en se basant sur la filiation de Sadr. Plus pratique que l'intellectuel américanisé, l'imam   iranien promit un vrai retour qui se fera à la façon du retour de l'arrière-grand-père de Sadr, le septième imam Mûsâ al-Kâzim, qui fut emprisonné pendant   sept ans, selon les uns, quatorze selon d'autres, mais finalement retourna à ses partisans et adeptes!![24]

Dans l'expectative, on aurait 'vu' maintes fois et dans plusieurs endroits le Bach -annonciateur revenir...de même que l'imam-justicier. L'attente et la revendication du retour de ce dernier devinrent occasions de violence. A l'anniversaire de sa disparition, se déclenchaient des grèves, de violentes manifestations, des actes de sabotages et de terrorisme contre des intérêts libyens ainsi que des détournements d'avions, etc.

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2. Le miraculeux comme arme

Pendant la guerre de 1975, on parlera de dizaines d'apparitions de la Sainte Vierge dans toutes les régions chrétiennes. On a compté au moins vingt cas d'apparitions dans le Matn et le Kisrawân. Il y eut aussi des témoignages d'apparitions dans des villages maronites de la Biqâ´, comme Dayr al-Ahmar, al-Râm et al-Qiddâm.

Sur une colline qui surplombe la ville, les habitants de Zahlah, avaient érigé une grande statue à la Vierge Marie, leur sainte patronne. Dans la plus grande ville catholique d'Orient, le symbolisme de la Vierge est prégnant: on dit d'une femme qu'elle est belle comme la Vierge, on appelle le ´ araq les 'larmes de la Vierge', on jure par elle, etc. Durant la guerre civile, la Vierge de Zahlah aurait accompli des miracles pendant les différents sièges de   la ville, où elle apparaissait chassant les obus de ses bras. Ce n'était qu'une fonction modernisée de son ancien rôle miraculeux durant les Harakât de l'an 1843, quand la sainte patronne sauva la ville en envoyant des colombes jeter du sable dans les yeux des assaillants druzes.

A Zughurta, qui fut en guerre contre Tripoli avant sa rupture avec les phalangistes, les combattants participaient à la guerre en formations familiales, chacune se vantant de l'apparition de son saint-patron combattant à ses côtés. Les combattants de la famille Karam disaient avoir vu leur héros, Yûsuf Bey, chevauchant au ras des arbres et pourchassant l'ennemi.[25] Une femme du clan adverse des Duwayhî ayant annoncé l'apparition de Notre Dame de Tallat al-Husn, dirigea, de 1976 à 1979, des foules de plusieurs milliers de personnes priant en l'attente de l'apparition. Ces attentes étaient accompagnées de scènes d'hystérie collective et de fréquentes pertes de conscience. L'apogée de ces scènes collectives était les veillées des partisans du général   ´Awn autour du palais présidentiel, dans l'attente de son apparition au balcon, tandis que sur de gros panneaux, le général prenait la forme de Saint Georges terrassant le dragon.

La dernière en date des apparitions de la Vierge eut lieu à la fin de l'année 1983 dans le secteur contrôlé par l'ALS lors de la maladie qui finalement terrassa le général Sa´d Haddâd. La maison du maire du village de Rumaych fut la scène d'un phénomène miraculeux assez typique: une statue de la Vierge se mit à suinter d'huile pendant une trentaine de jours. Un soldat de l'ALS venait chaque jour chercher un peu de cette huile miraculeuse pour guérir son chef. Finalement, l'huile qui baignait la statue se transforma en sang et la statue se renversa: présage de la mort imminente de Haddâd.[26]

Ces apparitions n'étaient pas le propre des chrétiens, quoique plus répandues parmi eux. On a enregistré l'apparition du walî Ya´qûb al-Mansûrî, patron du village sunnite de Sultân Ya´qûb dans la Biqâ´-Ouest et de maintes apparitions de la fameuse épée de l'imam ´Alî ibn Abî Tâlib, Dhû-l-Fiqâr, guidant les combattants de Amal ou de Hizb Allâh.

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3. 'Guerre froide' autour d'un miracle

La canonisation du moine Charbil Makhlûf au Vatican en octobre 1977 fut l'occasion pour la communauté internationale de porter son appui, imaginaire et symbolique, au 'retour' de la paix au Liban ainsi que pour la reconstruction, non moins imaginaire et symbolique, d'une unité et d'une fraternité retrouvées. Le tout se faisant autour de la dépouille miraculeuse de cet ermite du Nord-Liban qui a fait ses miracles dans un couvent de la région du haut-Jubayl tout près d'une agglomération de villages chiites.

Le moment était fort propice. C'était la période où le régime de Iliyâs Sarkîs tentait de pacifier le pays après la fin de la première phase de la guerre sous l'égide de la Syrie et de la FDA. Justement, ce jour-là, le 9 octobre, l'armée libanaise devait se déployer dans le Sud-Liban, selon des accords survenus entre le Président Sarkîs et le numéro deux du Fath, Abû Iyâd. Empêché de participer personnellement aux festivités à cause de cette tâche urgente, le président Sarkîs se contentera de présider la messe solennelle dans l'église du couvent de ´Anâyâ. Une délégation cléricale est déjà à Rome, présidée par le patriarche maronite Khraych. La délégation officielle était présidée par l'ex-président, Charles Hilû, premier ambassadeur du Liban au Vatican et président de la francophonie. Elle comprend des ministres représentant les six confessions principales, une délégation d'une vingtaine de parlementaires, présidée par le vice-président de la chambre et diverses personnalités dont le président de l'Université Libanaise. La délégation phalangiste fait bande à part, présidée par Pierre Jumayyil, accompagné de son fils Bachîr.

Le Miracle est sur toutes les langues. Mais il ne fait pas l'unanimité. A chacun son Charbil et à chacun son miracle. Une longue marche partie de différentes régions libanaises se dirige vers le couvent de l'ermite preuve d'un Liban qui s'unifie par Charbil comme Charbil s'était unifié à Dieu. Mais elle est presque exclusivement chrétienne. Chacun tire le Miracle vers son bord et le politise à sa façon. L'avocat phalangiste Farîd Ghânim déclare la canonisation de celui qu'on appelle désormais le 'saint du Liban', comme "le miracle du siècle". Priant   Dieu de préserver un Liban, "pays éternel et mission universelle de valeurs, d'humanité et de liberté", c'est ce Liban, poursuit-il, que Pierre Jumayyil défend et c'est cette mission qu'il sert. Le cheikh des Phalanges, avec cette humilité hypocrite qui le caractérise, selon ses adversaires, attrape le ballon au vol. En des termes dont l'ambiguïté prête à penser que l'objet de la béatification et de la sanctification n'est   autre que sa personne, il murmure que la consécration ne fait qu'aiguiser son sens des responsabilités et l'inspirer dans sa lutte pour la poursuite de sa 'mission'.[27]

La récupération phalangiste du Miracle est évidemment sujet de contestation, comme l'est la propagande officielle qui veut identifier 'miracle' et 'unité nationale'. Un autre père Charbil, Charbil Qassîs de son nom, aumônier général de l'Ordre des moines libanais, défend le confessionnalisme politique contre les abus qu'en ont fait les 'politiciens menteurs' pour servir leurs propres intérêts, lui ôtant ainsi sa fonction de 'mécanisme d'équilibre'. Qassîs surenchérit contre les parties du règlement. Il se veut 'compréhensif' envers le principe de la séparation entre religion et Etat, et même favorable à une 'démocratie quantitative' (qui représenterait les confessions selon leur poids numérique dans la population), à condition que soit respecté le sentiment religieux et de pallier à la crainte de 'certains Libanais' pour leur propre existence. Il se dit partisan du pluralisme qui est la seule manière "d'atteindre l'équilibre et de préserver une société non intégrée".  

L'arabiste vétéran ´Umar Farrûkh a, au moins, le courage de ne pas participer à l'hypocrisie généralisée, en refusant d'établir une relation quelconque entre la consécration de Charbil et l'unité nationale. Musulman, il ne croit pas à la chafâ´ah (le 'patronage' des saints et leur intercession entre les humains et Dieu): Dieu n'a pas besoin d'intermédiaires. Concernant l'unité nationale, Farrûkh insiste qu'elle ne sera réalisée que par la justice sociale, la délivrance des gens du Sud-Liban de leurs souffrances, le retour de tous les déplacés chez eux, l'arrêt des attaques contre la culture arabe qui a "éclairé le monde, tant à l'Est qu'à l'Ouest" et l'établissement de l'équité entre l'imposition des obligations et la distribution des bénéfices.[28]

L'aspect social du miracle est laissé aux bons soins du Pape et d'un journaliste... communiste. Pour le premier, l'occasion se prêtait à merveille pour la propagation d'une idée-clé de la foi catholique, qui servait bien la campagne anti-communiste du Saint-Père, à savoir, la relation entre pauvreté et foi. Ainsi évoque-t-il le milieu social du saint "une famille de paysans pauvres et modestes et de travailleurs unis et animés par une foi ardente". Sur les pages de l'organe du parti communiste, Nabîl Hâdî implore le Seigneur, par l'intermédiaire du saint Libanais, d'envoyer son fils Jésus-Christ sur Terre s'occuper du sort des pauvres et des miséreux et chasser les riches et les 'monopolistes' qui ont à nouveau transformé le Temple de Dieu en une 'caverne de brigands':

"Tiens le fouet et descends", prie Hâdî, "Range-toi au côté des souffrants, victimes des ténèbres, à côté de ceux qui militent pour la Vie. Descends et annonce-leur que la levée de l'aube ne tardera pas et que bientôt s'ouvrira le chemin de la Justice et la Vie."[29]

Il ne manquait à cet unanimisme qui ne faisait pas l'unanimité que la voix un peu cynique du premier politique concerné, qui ne participait pas à la cérémonie. Et pour cause, Raymond Iddî, le député de Jubayl, où se situe le couvent de Charbil, est réfugié à Paris suite à deux attentats manqués contre sa vie. Il déclare, mi-figue, mi-raisin, que seul un miracle à la manière de ceux de Charbil fera revivre le Liban d'antan.

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Notes

[22] Cité in Issa Makhlouf: op. cit., p. 150. Qu'on nous permette cette petite remarque: si l'âge de Bachîr Jumayyil, à sa mort, est bien celui que nous révèle le père Abou, ceci prouve une autre chose beaucoup plus terrestre: que le chef des Forces libanaises n'avait pas le droit de se présenter aux élections présidentielles et que son élection était nulle et illégale!! L'âge minimum du candidat à la présidence de la République libanaise est fixé par la Constitution à 35 ans!
[23] Fouad Ajami: The Vanished Imam. Musa al Sadr and the Shia of Lebanon. Ithaca and London, Cornell University Press, 1986, p. 23.
[24] ibid., p. 196.
[25] Pendant les premiers mois de la Première Guerre mondiale, on rapporta des cas similaires: des soldats dans les tranchées françaises, anglaises ou russes ayant vu la Sainte Vierge, Jeanne d'Arc, Saint Georges ou Saint Michel. Hilary Evans: Visions, Apparitions, Alien Stories- A Comparative Study of the Entity Enigma. London, The Aquarian Press, 1984, pp. 114-115.
[26]  "´Adhrâ' Rumaych: al-Zayt wa-al-Dam", in Al-Yawm al-Sâbi´, le 24 septembre 1984.
[27]  al-´Amal, le 15 septembre 1977.
[28] al-Nahâr, le 11 octobre 1977.
[29] Nabîl Hâdî: al-Nidâ', le 9 octobre 1977.

Fawwaz Traboulsi

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