Itinéraires identitaires chez des immigrants libanais de Montréal :
le cas de l'identité confessionnelle

Les types de narrations observés

Tout au long des entrevues, de leur transcription et de leurs maintes lectures, nous avons porté une attention particulière à la structure que prenait le récit. Car, sans être spécialiste en linguistique, nos études en cinéma nous ont sensibilisé à l'aspect construit de tout récit. D'ailleurs, l'histoire orale n'a pas attendu notre sensibilité à cet égard pour se pencher sur la structure narrative des récits de vie[109].

Ainsi, le récit s'organise de plusieurs façons. Dans notre recherche, nous observerons la structure du récit de trois façons :

1) en analysant les types de narrations utilisés;

2) en examinant les points de vue adoptés par les interviewés et

3) en examinant le type de mémoire mobilisé dans les histoires de vie.

La première approche de la structure narrative que nous endossons est celle élaborée par la chercheuse française Marie-Françoise Chanfrault-Duchet. Celle-ci affirme que les récits de vie se structurent souvent selon un type de narration donné (narrative model). Ces différentes façons de construire le récit seraient, en quelque sorte, culturellement intégrées par nous et convoquées lorsqu'il s'agit de raconter une histoire, notre histoire. Dans la pratique, il n'est pas toujours facile de décortiquer les histoires de vie pour en faire ressortir un type de narration. Mais, dans certains cas, il apparaît clairement que la personne interrogée se trouve presque prisonnière du type de récit auquel elle a recours — probablement inconsciemment. En ce qui nous concerne, dans trois entretiens sur onze, des modèles narratifs s'affirment clairement.

Le cas le plus patent est celui d'Akram. Tout son récit est orienté dans le sens d'une quête constante. L'accent est mis sur les difficultés des premiers temps — dépaysement, solitude, mauvais résultats scolaires, difficulté à se déplacer en ville, manque de ressources financières — pour faire ressortir les accomplissements ultérieurs —adaptation exemplaire, excellents résultats scolaires, emplois intéressants, réseau riche et significatif, revenus honnêtes, etc. En d'autres mots, la personne interrogée tend à dramatiser les débuts et à magnifier les périodes subséquentes. Cette façon de raconter, qui insiste constamment sur la notion de dépassement personnel (individual challenge) et qui a comme pivot central le concept de progrès, est qualifiée par Chanfrault-Duchet comme une narration de type romanesque[110].

Au reste, Akram n'est pas le seul à avoir eu recours à un genre narratif précis. Dans les narrations de Marie et Roula, un genre domine nettement : il s'agit du genre picaresque que nous pourrions définir par une «attitude ironique et satyrique par rapport aux valeurs dominantes»[111]. En effet, tout au long de leurs récits, ces deux jeunes femmes gardent un ton qui frise parfois la raillerie. De plus, elles émaillent leurs récits d'anecdotes amusantes pour montrer à quel point elles sont à contre-courant des autres; que les autres soient les Libanais ou les Canadiens. Un petit passage de l'entrevue avec Marie aidera à traduire le ton[112] :

Alors je faisais tout ça [trois emplois] en parallèle et ça marchait très bien. Moi, la monotonie ça me tue ! Je l'ai fait une fois, pendant deux mois mais ça va pas ! J'allais devenir folle !

C'était quoi ?

C'était un stage dans une agence de pub internationale… Toujours est-il que l'équipe était géniale mais j'ai fait un stage donc j'allais là-bas de neuf à cinq et je suivais les horaires de, de…

De bureau…

De bureau là. Et j'ai fait un stage de deux mois chez eux… Le patron qui est très sympa m'a fait des propositions de travail mais ce n'était pas ça que je voulais… On n'avait pas parlé de salaire ni rien mais je lui avais dit que c'était pas pour moi et donc j'ai quitté parce qu'on pouvait passer des heures à faire RIEN ! Trois, quatre heures. Tu sais ce que c'est que passer trois, quatre heures les bras croisés ? Et puis, tu te sens mal parce qu'il y a le patron qui passe et tu n'as rien à faire. J'aurais peut-être pu lire ou faire autre chose, d'accord, mais je ne travaillais pas : j'avais rien sous la main, c'était pas un travail continu et moi je pensais que je perdais mon temps. Parfois, y'avait des jours où y'avait rien pour moi ! Y'avait pas de boulot. Je peux t'assurer que c'est pas drôle. Tu la regardes ta montre ! Pourquoi j'ai quitté [le Liban] ? Parce que… Bon, le boulot marchait très bien ! Mais sur le plan là, de la vie quotidienne, y'avait des bouchons, l'état des routes était lamentable ! La grossièreté des gens, l'indiscipline qui régnait au Liban ! Quand je m'arrêtais à un feu rouge, y'avait des types qui klaxonnaient derrière ! Tu vas rire mais c'est des petits trucs comme ça, accumulés pendant toute la journée ! Des coupures de courant : t'es bloqué dans l'ascenseur, t'attends qu'on veuille bien te sortir, pourvu que quelqu'un t'entende, t'es là à hurler comme un malade ! Euh… des coupures d'eau : t'es là en train de mousser le shampooing sur ta tête et t'as une coupure d'eau : charmant ! ; t'as une coupure de courant : magnifique ! Bon. Tout ça fait qu'en fin de journée, tu as des intentions criminelles !

[rires]

…mais tu ne sais pas pourquoi ? [rires] Mais, si tu fais un genre de petite introspection là, tu te rends compte… C'est surtout l'indiscipline des gens. L'indiscipline qui régnait dans le pays — je parle à l'imparfait mais j'imagine que c'est toujours la même chose actuellement… Enfin bref, je passais souvent devant l'ambassade du Canada qui était sur ma route — vu que la dernière année j'habitais plus chez mes parents mais j'avais décidé d'emménager à [station balnéaire chic en banlieue de Beyrouth], on a toujours eu un chalet là-bas —, je me suis dit : «je vais m'installer là-bas».

Pour les autres personnes interviewées, les styles de récits s'entremêlent et aucun ne tranche clairement ou, tout simplement, les informateurs n'ont recours à aucun style défini.

Le point de vue adopté : identification à un groupe

Une autre remarque importante doit être faite quant aux récits : à notre étonnement, ils sont plutôt exempts de grandes généralisations et de discours impersonnels. Par exemple, aucune personne interrogée ne nous a raconté l'histoire du Liban; personne n'a axé son récit sur des événements extérieurs. Au contraire, les récits sont très personnels. Ici notre attention était affûtée par les travaux de Samuel Schrager[113]. Celui-ci suggère de porter une attention toute particulière au point de vue[114] que prend l'interviewé dans son récit car Schrager soutient que les personnes racontent leurs récits selon plusieurs points de vue : leur point de vue propre, celui de leurs proches, de leur groupe d'appartenance (groupe ethnique, classe sociale…), voire celui de la société dans son ensemble (point de vue omniscient). Schrager remarque que plus le point de vue adopté est éloigné, plus les risques de mythification sont élevés. Dans tous nos entretiens, la majeure partie du temps, les personnes interrogées se sont bornées à parler en leur nom propre. Les personnes que nous avons interviewées n'ont presque jamais utilisé de point de vue omniscient. Cette absence nous a vivement étonné et nous a amené à réajuster nos outils conceptuels. Au départ, — peut-être par déformation historienne —, nous étions persuadés que les grands mythes de l'histoire libanaise allaient être constamment évoqués lors de nos entrevues. Ça n'a pas été le cas, à deux exceptions près : le mythe de l'origine phénicienne des Libanais et le discours sur l'appartenance arabe ont été des sujets souvent abordés avec passion — avec passion mais non spontanément puisque nous posions des questions sur ces deux questions controversées.

Autrement, les grands personnages de l'histoire libanaise sont totalement absents du discours; leur absence rend le concept de mémoire collective beaucoup moins utile à l'analyse de nos entretiens que nous l'avions cru.

Quoi qu'il en soit, nous avons tout de même utilisé les travaux de Schrager puisque — suivant ses conseils — nous avons porté une attention particulière à l'utilisation du «je» et des «nous», «nous autres» et «on» qui définissent une appartenance à un groupe donné. Dans notre cohorte, lorsque les interviewés utilisent ces termes (ceux qui ont suivi l'essentiel de leur éducation ailleurs qu'au Québec utilisent davantage le «nous» que le «on» ou le «nous autres») c'est au premier chef — et dans tous les cas — pour définir le groupe familial; que ce soit la famille nucléaire ou étendue. Pour dix personnes sur onze (l'exception étant Albert), à un moment ou un autre du récit, le «nous» signifie «nous les Libanais». Autrement, les définitions du «nous» sont diverses et changent selon le contexte. Pour y voir plus clair, allons-y au cas par cas :

Akram, Assad, Marie, Nabil et Roula désignent deux sens à ce «nous» : le «nous» familial et le «nous les Libanais»;

Albert n'utilise le «nous» que pour désigner le groupe familial;

Bachir désigne par là trois choses : «nous la famille», «nous les Libanais» et «nous les Canado-Libanais»;

Habib désigne ces trois même «nous» (la famille, les Libanais, les Canado-Libanais) et, en plus, «nous les chrétiens du Liban»;

Houeida entend par là six définitions : les «nous la famille», «nous les Libanais», «nous les chrétiens du Liban», «nous les maronites», «nous les Canadiens» et «nous les Canado-Libanais» — voilà un exemple, si besoin était, de la plasticité de l'identité !;

Jamil signifie par là : «nous la famille», «nous les Libanais» et aussi «nous les musulmans»;

Enfin, Nicolas (né en Egypte) utilise ces mêmes pronoms tantôt pour parler des Libanais d'Egypte, tantôt pour parler des étrangers installés en Egypte alors qu'en contexte libanais, le «nous» signifie les Libanais ou les Libanais originaires d'Egypte et qu'au Canada, il parle parfois de «eux» pour désigner «les Québécois [nous imaginons "de souche"]».

Vu les nombreuses définitions du «nous», le tableau IV nous aidera à y voir plus clair :

Tableau IV
Auto-identification au «nous»

(suite)

A partir de ces différentes auto-identifications à ces divers groupes, nous pouvons conclure que dans notre cohorte les personnes se reconnaissent davantage dans l'identité nationale libanaise que dans l'identité religieuse (chrétien / musulman) ou confessionnelle (grec catholique, maronite, sunnite…). Il est à noter que dans sa recherche sur les Libanaises chiites de Montréal, Josiane Le Gall en arrivait à une conclusion similaire. En fait, Le Gall affirmait que : «Pour toutes les femmes [de sa cohorte], le Liban demeure la référence identitaire centrale. [Les chiites libanaises de Montréal] se définissent d'abord et avant tout comme Libanaises et ensuite comme Shi'ites»[115].

Cela étant dit, nous ne pouvons pas nier que dans notre recherche le fait religieux est présent. Il se manifeste généralement lorsque l'interviewé s'exprime sur la politique libanaise et / ou internationale. Par exemple, Jamil utilise l'expression «nous les musulmans» en rapport avec les événements du 11 septembre 2001. Habib et Houeida s'identifient aux chrétiens du Liban — aux maronites à un moment pour Houeida — en lien avec la politique nationale libanaise. En effet, Habib et Houeida avancent que la guerre a grugé l'importance politique des chrétiens au sein de l'Etat libanais. Les deux se font ainsi l'écho du discours confessionnaliste. Mais ces déclarations ne les empêchent pas, à d'autres moments, de préconiser l'abolition du confessionnalisme politique.

La mémoire familiale

Nous disions plus tôt que les récits étaient très personnels. A ce sujet, il peut être intéressant de faire un rapprochement avec les recherches d'Anne Muxel[116]. Les recherches de cette sociologue française sur la mémoire familiale tendent à démontrer que les gens appartenant ou issus de la classe moyenne racontent leur vie autour de thèmes qui ont trait à l'expérience personnelle et aux événements du quotidien. C'est bien là les thèmes et les préoccupations de tous nos informateurs.

Cela dit, il est à noter que Roula et Houeida font aussi, à l'occasion, référence à ce que Muxel appelle la mémoire paysanne. Effectivement, à un moment donné de leurs récits, elles soulignent leur généalogie et la place qu'occupe leur famille respective dans leur bourg. Roula va jusqu'à rappeler la date d'installation — très ancienne — de sa famille dans ce bourg et à relever divers moments de l'histoire locale. D'ailleurs, le portait qu'elle fait de l'époque du mandat français est plutôt idyllique. C'est également elle qui s'épanche le plus sur la vie de son père et de sa mère. Voilà des préoccupations qui se rapprochent beaucoup de celles que Muxel a observées chez les personnes originaires de la campagne. Cela dit, peut-être devrions-nous y voir plutôt un intérêt moyen-oriental pour la généalogie — la structuration de la société moyen-orientale autour de la famille et du clan a été un des sujets prisés par nombre d'anthropologues. Mais ce n'est pas un sujet qui a été abordé par la majorité des personnes que nous avons interrogées.

Maintenant que nous savons comment les récits de nos informateurs sont organisés, il est temps de nous pencher sur le discours et les pratiques de nos informateurs au regard de la religion. Ainsi, afin de sonder l'identité religieuse des personnes interviewées, nous examinons la place qu'a prise et que prend la religion dans la vie des informateurs. Par conséquent, nous analysons les questions liées à l'éducation religieuse — en particulier à l'intérieur du cursus scolaire —, à la croyance en Dieu et à la pratique religieuse. Dans le même esprit, nous allons scruter les unions et les mariages de nos informateurs. En effet, les questions ayant trait aux unions ont été particulièrement riches en enseignements de toutes sortes. Enfin, il est important de noter que toutes les questions reliées aux problématiques religieuses avaient également pour but de faire jaillir le débat sur l'appartenance religieuse et confessionnelle. Ce procédé a fonctionné même s'il est clair que ce n'est pas le sujet le plus prisé par la plupart de nos informateurs. En effet, la plupart du temps les interviewés nous ont amené vers d'autres problématiques. Quoi qu'il en soit, cela a permis à de nombreux discours sur la religion d'éclore. De fait, nous passons en revue trois des formes que ces discours ont prises.

La formation religieuse

On peut penser que la formation religieuse — en particulier à l'école — a été un des facteurs structurant l'image du monde que se font, aujourd'hui, nos informateurs. Aussi, nous avons tenté de discerner dans quelle mesure le cursus scolaire des personnes interviewées a été empreint par l'éducation religieuse.

Pour notre cohorte, il appert d'emblée que les écoles religieuses chrétiennes ont la cote chez les Libanais : tous nos informateurs sont passés — de quelques années à l'ensemble de leur scolarité[117] — par des écoles religieuses chrétiennes. Cela dit, il n'est pas possible de parler d'hégémonie puisque certaines personnes ont suivi une partie de leurs études dans des écoles laïques. Etant donné le parcours migratoire assez complexe — changement de pays, de villes, etc. — il est parfois mal aisé de retracer tout le cursus scolaire de chacun des informateurs. Néanmoins, il est clair que tous sont passés, à un moment ou un autre, par une école religieuse chrétienne. Akram est le seul à avoir connu presque toute sa scolarisation libanaise dans une école laïque — toutefois au Québec, il a terminé son secondaire dans une école catholique privée. Pour les autres chrétiens de notre cohorte, ils sont tous passés — au Liban ou en Egypte — par des écoles catholiques romaines et / ou maronites. L'absence d'écoles liées à la foi grecque orthodoxe peut s'expliquer par l'absence de grecs orthodoxes dans notre cohorte.

Chez les musulmans, Assad (chiite), Bachir (sunnite) et Jamil (chiite) ont tous les trois étudié dans des écoles chrétiennes libanaises. Assad, en raison de la guerre et des nombreux déménagements qu'elle a entraînés pour sa famille, a dû changer cinq fois d'école. Dans les cinq cas, il s'agissait d'écoles religieuses chrétiennes — quatre écoles liées à des ordres religieux catholiques romains et une école liée à l'Eglise maronite. Bachir a, quant à lui, étudié dans une école chrétienne non-catholique. D'ailleurs, il a même étudié le syriaque (parce que c'était la langue liturgique des frères qui lui enseignaient) en plus de faire les cours de catéchèse et d'assister aux messes ! Jamil, pour sa part, a été scolarisé au Liban par des religieux chrétiens (dont il ignore la confession) avant de passer, en Afrique, à des écoles françaises privées et laïques. S'il est étonnant de constater que tous les musulmans de notre cohorte ont fréquenté, au Liban, des écoles religieuses chrétiennes on peut tenter d'expliquer cette pratique par la bonne réputation que connaissent les écoles privées chrétiennes au Liban — notamment au regard de leur rigueur intellectuelle et morale.

Ce rapide survol de l'éducation religieuse des personnes interviewées donne à penser qu'elles auraient dû avoir une culture religieuse solide. Or, cela ne semble pas être le cas. Au contraire, il semble y avoir beaucoup de confusion à propos des distinctions entre les confessions. Par ailleurs, il semble que les musulmans de notre cohorte aient reçu l'essentiel de leur éducation religieuse musulmane en famille.

La croyance en Dieu

En plus de nous intéresser à l'éducation religieuse, il nous paraissait également important, avant d'étudier la pratique religieuse à proprement parler, de nous poser une question préalable : est-ce que les informateurs croient en Dieu ? Toutes les personnes interviewées ont dit croire en Dieu à l'exception, quelque peu mitigée, de Marie. Nous disons le cas mitigé de Marie puisque celle-ci affirme aller à l'église à l'occasion, en dehors des heures de messes, pour se recueillir. Mais, un extrait de l'entretien rendra mieux sa position quant à la croyance religieuse :

Sur le plan religieux, est-ce que tu es croyante ?

Ça dépend des fois, quand je suis dans la merde oui ! [rires] Ecoute, j'ai pas la foi… J'ai pas du tout cette foi-là ! Je suis peut-être un peu croyante à ma façon mais je suis pas pratiquante.

De quelle manière ?

C'est-à-dire que je me pose des questions, est-ce que Dieu existe ? Questions que se posent pas les gens qui ont la foi... Mais, comme j'ai été, quand même, j'ai grandi dans un milieu assez religieux, ma grand-mère était très pieuse, donc j'allais souvent à l'église avec elle. Et vu que j'ai été à [école religieuse], à [école religieuse] c'est très strict : on allait à la messe et il fallait chanter la messe à voix haute. Et moi, je participais mais je disais à la religieuse : «je chante dans mon cœur, j'ai pas envie de chanter à voix haute». Mais, elle me disait : «non il faut ouvrir la bouche et chanter !» C'était en arabe et moi je voulais faire ça en français. On m'a tellement bourré le crâne que je me suis dit : «enfin zut !». Je sais pas trop… J'ai l'impression qu'au fond de moi je suis plus athée que…, que croyante.

Cela dit, si Marie a pris la peine d'essayer d'expliquer un peu plus quelle était sa croyance en Dieu, il n'en a pas été ainsi de tous les interviewés. Au demeurant, aucune question n'abordait plus en profondeur la question de la croyance religieuse — notre objet n'étant pas la croyance religieuse mais plutôt l'identification à une identité religieuse confessionnelle. La tendance actuelle que de nombreux chercheurs ont observée et qui consiste à se «bricoler une religion sur mesure» en empruntant des dogmes et des concepts aux différentes religions et écoles de pensée, se révèle de façon plus ou moins prononcée chez nos informateurs[118]. Toutefois, cette attitude favorable au bricolage religieux est manifeste dans le cas de Marie et de Roula. Pour les autres personnes interviewées, il faudrait davantage de recherches dans cette voie pour avoir une idée de l'emprise de cette façon de concevoir la religion sur les immigrants libanais de Montréal.

Chose certaine, personne dans notre cohorte n'a semblé très sensible à la question de l'orthodoxie religieuse.

La pratique religieuse

Après avoir sondé la croyance en Dieu, il nous paraissait logique de nous intéresser à la pratique religieuse. En réalité, nous nous sommes dits que la pratique religieuse pourrait être un indice de l'importance que prend l'identité confessionnelle pour une personne - surtout si cette pratique se fait à l'intérieur du cadre confessionnel de l'interviewé. En outre, nous avons aussi cru que les célébrations religieuses étaient des moments charnières pour une personne ayant une appartenance confessionnelle forte. Aussi, nous avons cherché à savoir si les personnes interviewées étaient pratiquantes.

A ce propos, nous nous sommes aussitôt butés à plusieurs définitions de ce qu'est la pratique religieuse. De façon générale, plus les personnes étaient pratiquantes moins elles prétendaient l'être — comme si elles plaçaient la barre plus haut. A l'opposé, d'autres informateurs que nous aurions spontanément qualifiés de peu pratiquants — Albert en particulier — se considèrent pratiquants… Enfin, pour certains — notamment Roula (grecque catholique) et Bachir (sunnite) — il semblait y avoir une certaine confusion entre la pratique religieuse et l'intégrisme religieux. Cela dit, avant d'aller plus loin, il serait important de souligner que, dans aucun cas, la question religieuse n'a été un sujet tabou. Si Jamil seul s'est montré agacé par les questions portant sur la religion, il s'est quand même donné la peine d'y répondre correctement.

Si l'on définit la pratique religieuse comme la fréquentation d'un lieu de culte de façon régulière, peu de gens parmi notre cohorte peuvent être considérés comme pratiquants — en fait, seul Habib l'est dans la mesure où il assiste chaque dimanche à la messe, fête toutes les fêtes religieuses et «aide autant qu'il peut» lors des activités de sa paroisse (maronite). Il est à noter que c'est le plus attaché à sa communauté confessionnelle parmi les chrétiens. Il préfère aller dans les églises maronites parce que «on a nos églises pourquoi aller ailleurs».

Si l'on étend la définition de pratiquant à ceux qui fêtent les grandes fêtes religieuses, alors le portrait change un peu. Dans ce cas, Assad, Bachir Houeida, Jamil, Nicolas et Roula s'ajoutent à la liste des personnes qui peuvent être considérées comme pratiquantes. Qui plus est, si l'on additionne à ces personnes les interviewés à qui il arrive de prier, presque tout le monde est pratiquant.

Il est important de noter que pour toutes les personnes que nous avons interviewées — qu'elles soient pratiquantes ou pas — il est tout à fait envisageable de commettre quelques petits écarts par rapport aux prescriptions religieuses — en particulier les écarts quant aux restrictions alimentaires chez les musulmans. Par exemple, si Bachir tient — autant que faire se peut — à manger halal, les deux autres informateurs musulmans (Assad et Jamil) n'y tiennent pas absolument. De plus, les trois musulmans de notre cohorte ont déjà consommé de l'alcool. Par contre, tous les trois ont affirmé éviter de manger du porc. Quant aux chrétiens, notons que personne ne jeûne durant le Carême. D'ailleurs les entretiens avec Marie et Nicolas ont démontré que les petites entorses aux règles religieuses ne semblent pas dater d'hier puisque l'on retrouve de pareils comportements chez les parents de ces informateurs. C'est ainsi que Nicolas — de père grec catholique et de mère catholique de rite romain — a été baptisé et a fait sa première communion dans les deux rites ! Un autre cas illustre bien cet état d'esprit : la mère de Marie a changé de confession pour obtenir l'annulation de son mariage. Ici, un extrait de l'entrevue avec Marie sera éclairant dans la mesure où l'interviewée n'était pas très au courant des procédures que sa mère avait faites et qui, pourtant, la touchaient elle aussi.

Pour que tes parents puissent faire le divorce, tu m'as dit que tu étais devenu syrienne orthodoxe ?

Là, je pense que je réponds des conneries, je pense que ma mère est née à [ville de Syrie] mais qu'elle a vécu au Liban. [ici, Marie revient sur une question précédente].

Et comment tes parents ont divorcé ?

C'était très mal vu donc, en fait, ils étaient séparés officiellement. Ils ne l'ont obtenu que lorsque ma mère a rencontré son second mari et qu'ils avaient décidé de se marier. C'est à ce moment-là qu'ils ont fait les procédures de divorce en bonne et due forme. Ç'a pris plusieurs années parce que chez les maronites…

C'est pas permis...

Et sur ma fiche d'état civil, je crois que je suis assyrienne orthodoxe… Y'a un rite que je connais pas ! J'ai dit à ma mère : «mais qu'est-ce que c'est que ce truc ?»

Syrienne orthodoxe ou assyrienne orthodoxe ?

Non, y'a quelque chose d'assyrien… Ma mère m'a dit, c'était pour les procédures, on a dû…, pour le divorce…

Changer de rite ?

Elle a changé de rite ! Tu veux savoir lequel, je l'ai dans mes papiers ici. Tu le veux ?

Oui !

[elle fouille] Elle m'a dit : «Tu peux le changer [le rite] si tu veux, y'a pas de problèmes !» Je lui ai dit : «Non, non ! si jamais, moi aussi, je veux divorcer !» [rires]

Donc, tu n'es plus maronite ?

Si !, je suis maronite mais c'est complètement… On peut tout de suite changer sans aucun problème… [rires] [Elle fouille dans ses papiers]

[je lis par-dessus son épaule] : assyrien orthodoxe !

Assyrien orthodoxe !

Ça c'est la famille [fiche d'état civil familial[119]] ?

Ça, c'est la familiale et la personnelle. On est tous assyriens orthodoxes ! A mourir de rire !

C'est ça, parce que toi, ça n'a pas d'importance mais ce sont tes parents qui voulaient divorcer et, pour ce faire, ils ont dû changer de rite ! [Je lis le texte :] «Résiliation de mariage». Ils ont pas divorcé ! La résiliation de mariage c'est pas le divorce. C'est-à-dire qu'ils ont annulé le mariage, comme quoi il n'a pas eu lieu…

C'est les papiers officiels !

Résiliation…

Si tu veux !

Sur le plan juridique ce n'est pas la même chose, ils ont annulé, comme si le mariage n'avait jamais eu lieu !

Je sais pas, c'est des magouilles, qu'est-ce que tu veux que je te dise ! En tout cas, elle a obtenu…

Et elle, elle s'est remariée quoi ta mère ?

Je crois, maronite !

C'est ça, il faut qu'il y ait eu une résiliation parce que tu ne peux pas te marier deux fois religieusement. Pour se remarier religieusement, il faut que tu annules le premier mariage. Donc, c'est comme si tes parents ne s'étaient pas mariés !

Voilà ! Tu as tout compris, tu as même compris mieux que moi !

C'est parce que j'ai un oncle qui a fait la même chose. Il était grec catholique et pour divorcer, il est passé grec orthodoxe et a ainsi pu divorcer. Mais il peut pas se remarier religieusement. Pour se remarier religieusement chez les catholiques, il aurait dû faire une annulation de mariage. Tu peux pas te marier deux fois religieusement chez les catholiques.

Ah voilà ! [Rires] Tout ça pour dire que tu as intérêt à faire un mariage civil !

 

Comme nous le remarquions précédemment, l'orthodoxie religieuse ne semble pas être très respectée — comme en fait foi ce cas quelque peu extrême. Cela dit, nous ne nous contenterons pas de ce panorama d'ensemble. Puisque notre problématique s'intéresse à l'identité confessionnelle, il nous a semblé utile d'examiner la pratique religieuse au cas par cas et de reproduire, dans certains cas, de larges extraits de l'entrevue. Car cette question sur la pratique religieuse a ouvert bien des portes — nous reviendrons d'ailleurs sur ces ouvertures tout de suite après avoir examiné la pratique de chacun. Dans cet examen, nous irons par ordre alphabétique des prénoms (d'emprunt) des informateurs. Akram, qui tient parfois un discours frisant l'anticléricalisme, n'est pas très pratiquant. Cela dit, il a été difficile d'évaluer dans quelle mesure il est attaché à la pratique religieuse parce qu'il a systématiquement dévié les questions en traitant pour parler davantage des contraintes traditionnellement associées à la religion. Pour y voir plus clair, nous reprenons un extrait où il est question de pratique religieuse :

Et sur le plan religieux, tu m'as dit que tu n'étais pas très pratiquant ?

Non, je crois qu'on peut faire ce qu'on a besoin de faire avec Dieu, en privé. Je crois pas à ça, les… les… La même chose avec le linge, les gens qui s'habillent en noir pendant des mois… J'ai jamais été… J'aime pas ça ! J'ai essayé de convaincre ma mère, quand mon père est décédé, qu'elle n'avait pas besoin [de porter le deuil] : on sait son chagrin… «Ah mais les gens qu'est-ce qu'ils vont dire ?» Les gens ! Je m'en fous des gens ! Si les gens y pensent qu'en mettant du noir je suis en chagrin, c'est leur problème ! J'ai développé…, ça c'est une des choses que j'aime… Moi, je me considère chanceux parce que je suis arrivé ici, j'avais une bonne base de mes parents, l'honnêteté, tout ça et en allant à l'école, malgré que je n'avais que 16 ans, je me suis pas fait influencer par les jeunes québécois qui étaient là : pour eux c'était normal, pour moi ce l'était moins; j'avais la base de ma famille… J'ai pas embarqué dans leurs affaires de drogues et tout ça… Il y en avait plein ! Et pourtant, je venais, je suis libanais et tout le monde y dit : «Ah ! le hash libanais !». Je connaissais même pas ça ! Alors c'est ça. J'ai gardé cette bonne base-là mais j'ai pris les affaires que j'aime de ce pays, ici, de l'Amérique du Nord, du Québec, du Canada et… je crois que j'ai un juste milieu. Je peux pas dire que je suis un Américain du Nord en tout, je ne peux pas dire non plus que je suis un Moyen-Oriental de mentalité dans tout…

Hum ! Est-ce que vous fêtez quand même les fêtes religieuses ? Noël ? Pâques ?

Ah oui ! Mais je…[silence]

Est-ce que ç'a un caractère religieux ? Allez-vous à la messe ?

J'y vais, mais pas fréquemment. Très rarement même. Je fais des dons à l'église, à mon Eglise. Là, je viens juste de l'avoir hier, là, d'ailleurs mais pas plus que ça… […]

Malgré ce discours pas très favorable aux contraintes associées à la religion, Akram a quand même fait un mariage religieux. Ce mariage a été célébré dans son rite (syrien orthodoxe) même si sa femme est romaine catholique. Toutefois, son attachement à sa confession religieuse ne l'a pas amené à baptiser son fils dans le rite de sa confession. Ainsi, son fils a été baptisé dans la foi catholique romaine. Ici encore, nous reprenons un extrait de l'entretien dans la mesure où l'échange nous paraît instructif puisqu'il confirme deux choses : 1) le peu d'attachement d'Akram à son affiliation confessionnelle et cela, dès sa jeunesse et 2) une certaine incertitude quant à la dénomination des Eglises :

Donc toi t'es de quelle confession ?

Syrien orthodoxe mais….

Syrien orthodoxe.

[Silence]

Mais ?

Mais ce que j'allais dire [je lui ai coupé la parole] c'est que j'y vais jamais là [rires] mais c'est ça mon… mon… dans mes, mes…

Dans tes papiers ?

C'est ça.

Mais as-tu été baptisé dans les deux rites ? [sa mère étant grecque orthodoxe]

Non parce que les grecs orthodoxes et, je pense, je suis pas sûr, les syriens orthodoxes, les enfants sont baptisés à la naissance.

Oui..

On fait pas de baptême comme les maronites, on trempe l'enfant et tout ça.

OK.

Mon fils, je l'ai baptisé à l'église catholique ici eh…

Catholique latine ?

Euh oui… québécoise là, à l'école euh ! pas à l'école, à l'église de [quartier de Montréal]. Comme je te disais tout à l'heure, je ne suis pas…, mon père, ma mère ils ne m'ont jamais, ils étaient pas… rattachés… Je sais que mon père il a toujours dit qu'il était syrien orthodoxe, ma mère a toujours dit qu'elle était grecque orthodoxe mais nous on était à l'église catholique la majorité du temps pour aller prier…

Même jeune ?

Même jeune, à l'église orthodoxe, j'ai été avec mon père ou ma mère mais 95 % des fois où on allait à l'église, c'était à l'église catholique, c'était l'église la plus proche d'où on demeurait.

Le cas d'Albert est, lui aussi, assez particulier. Celui-ci se dit pratiquant même s'il ne va presque jamais à l'église. La pratique étant comprise par lui comme la prière à domicile. En outre, comme le montre l'extrait qui suit, Albert ne semble pas très préoccupé par le fait d'aller dans une église maronite lorsqu'il se rend à l'office :

Et quand tu vas à l'église, est-ce que tu vas à une église en particulier ?

Non. Pas d'église en particulier.

Tu y vas juste pour les grands événements ?

Ouais… même pas. Des fois je n'y vais pas…

OK. Et les fêtes religieuses, est-ce que tu les faits ?

Oui.

Noël, tu vas à l'église ?

Ah oui, oui.

Oui ? Pâques ?

Bien sûr, à Pâques on va à l'église.

Et vous allez à quelle église ?

Oh ! ça peut être une église catholique, une église latine, ici [nom et adresse de l'église latine en question]

OK. Donc pas nécessairement une église maronite ?

Non.

Et est-ce que tu fais le Carême aussi ?

NON. [catégorique]

Albert croit que sa fille a reçu le baptême dans le rite maronite mais ne se souvenait pas exactement dans quelle église. Cette incertitude démontre bien que la question religieuse n'est pas très présente dans les préoccupations d'Albert. Assad, quant à lui, ne fréquente pas la mosquée ni ne prie à la maison mais cherche à fêter les fêtes religieuses musulmanes — il jeûne le ramadan et célèbre l'Aïd el Fitr et l'Aïd el Adha. Par ailleurs, Assad ne se préoccupe pas de savoir si la viande qu'il mange est halal. Lorsqu'il est question de pratique religieuse, Bachir a tendance à souligner son éducation et la pratique de son père. S'il est sûrement le plus attaché au respect des règles religieuses musulmanes de nos trois informateurs musulmans, il se considère lui-même comme non-pratiquant. Du reste, Bachir tient un discours très séculariste : il pense que la religion est une affaire totalement privée et qu'elle ne devrait pas faire partie de la sphère publique. Pour lui, la religion est une affaire intime. En même temps, s'il a des enfants, il veut les élever dans la foi musulmane et il a tenu à faire un mariage religieux. Voici un passage de l'entretien où il s'exprime sur la pratique religieuse :

Tu m'as dit que ton père n'était pas très pratiquant ?

Non, dans le temps non, pas très pratiquant mais avec le temps, en vieillissant — c'est souvent ce qui se passe chez les musulmans —, les musulmans plus ils vieillissent, plus ils s'en vont vers la…, le hajj [pèlerinage], la Mecque… Mais, au début, non, il n'était pas… C'est une personne qui consommait, qui buvait, qui sortait, qui avait des amis. C'était pas une famille très — c'était une famille plutôt relaxe du côté…, de tout' les côtés. Mais ça, c'est chez les musulmans, généralement, plus tu vieillis, plus tu te mets à…, «c'est fini, il faut que je sois plus sérieux parce que là c'est assez de…, la folie, mettons…» [rires]

Et toi, est-ce que, toi, tu es pratiquant?

Euh, je pense que non…

Est-ce que ça t'arrive d'aller à la mosquée, par exemple ?

Oui, ça, ça m'arrive…

Tous les vendredis ?

Non, pas tous les vendredis.

Est-ce que tu fais Aïd el Kébir ?

Oui.

Quelles fêtes, tu fêtes ?

Fi [il y a] el Aïd el K'bir, Aïd el Adha puis le ramadan.

Tu le jeûnes ?

Le ramadan, je le jeûne, oui. Amtine ketna bé Lebnan [quand nous étions au Liban], on a toujours fait le ramadan.

Aïd el Nabih ?

Ben, y'a pas grand chose à faire de particulier… [cette fête, théologiquement contestée, donne parfois lieu à des processions]

C'est surtout l'Adha, la grande fête ?

Oui.

Mais tu as quand même tenu à faire un mariage religieux…

Oui, c'est ça qu'on a décidé. Parce que c'est plus facile pour nous — tout le monde — pour s'enregistrer aussi là [s'enregistrer au Consulat libanais afin que le mariage soit reconnu par l'Etat libanais — après quelque temps, il est possible pour la femme d'un libanais, si le mariage a été enregistré, de se faire naturaliser libanaise]

OK. Mais c'était pas aussi par conviction religieuse ?

Oui, oui, c'était important. Pour avoir un peu plus de statut aussi. Et, pour la famille, d'avoir un choix en toutes directions, sans trop être comme un peu en contradiction avec deux religions, y'a des enfants qu'est-ce qu'on fait ?

OK.

En fait, c'est pour éliminer tout' les problèmes aussi.

Dans quel sens ?

Dans le sens que, si tu as des enfants, tu vas dire : «Ben là, écoute, on est comme ça, on est comme ça, choisissez !» J'aime mieux les encadrer…

Donc, si vous avez des enfants, vous allez les élever dans la religion musulmane ?

Euh ! oui, mais comme je te dis c'est plus relaxe, c'est leur choix après. C'est pas… C'est plus donner la base plutôt. Comme mon père me l'a donnée ! En fait, c'est que toujours mon père nous disait d'être honnête, de bien fonctionner en société, de faire ses devoirs mais de pas, mon père m'a toujours dit, de ne pas juger les autres. C'est respecter autrui.

Mais pas les prescriptions comme manger halal, il n'était pas attaché à ça ?

Euh !

Comme, ne pas manger de porc, ne pas boire de l'alcool, tout ça, est-ce que c'était important ?

Ben oui, aussi, certaines choses aussi. D'ailleurs, moi, je ne consomme pas, je consommais avant mais maintenant, je ne consomme plus depuis…

D'alcool ?

Oui, c'est ça. Mais c'est pas aussi par nécessité, j'avais une santé qui ne me le permettait pas même quand je consommais [rires]

Et halal est-ce que tu tiens à manger halal ?

Mais généralement oui ! Mais, advenant, comme tu es en voyage, on a mangé n'importe quoi… J'ai mangé autre chose que du poulet, à l'extérieur.

Comme nous le faisions remarquer plus tôt, Habib est sûrement la personne la plus pratiquante de toute notre cohorte. Il va à l'église tous les dimanches, célèbre toutes les fêtes religieuses, il «aide autant qu'il peut» à la paroisse et préfère fréquenter des églises maronites.

Houeida se dit pratiquante même si elle ne va pas souvent à l'église. Elle tient néanmoins à célébrer les grandes fêtes religieuses — en particulier Noël et Pâques. Elle préférerait aller plus souvent à l'église maronite, en particulier pour la semaine sainte, mais, depuis son mariage, elle tend à aller à «l'église de son mari» — une église latine. Elle s'est mariée et a aussi fait baptiser son fils dans le rite catholique romain.

Comme nous l'avons souligné précédemment, Jamil était plutôt réticent à répondre aux questions concernant la pratique religieuse. Nous n'avons peut-être pas été assez clair lorsque nous lui avons expliqué nos motivations puisqu'il a avoué, au cours de l'entretien, d'abord penser que notre recherche était liée à un regain d'intérêt pour les musulmans en rapport avec les attentats du 11 septembre ! Quoi qu'il en soit, une fois que nous lui avons précisé que notre recherche n'avait aucun lien avec ces événements, Jamil a été beaucoup plus détendu.

Jamil ne fréquente pas de mosquée, ne tient pas à manger halal, boit rarement de l'alcool et ne mange pas de porc. Jamil a aussi affirmé jeûner le ramadan et fêter l'Aïd el Adha. Il tient à suivre ces rites parce qu'il pense qu'il est important de ne pas «renier, oublier qu'on a quand même des valeurs».

Marie, elle non plus, ne peut pas être considérée comme pratiquante. D'ailleurs comme nous l'avons fait remarquer lorsque nous nous penchions sur la croyance en Dieu, Marie affirme avoir des doutes quant à l'existence de Dieu. Cependant, il lui est arrivé d'aller se recueillir dans une église :

Donc, tu ne vas jamais à l'église ?

Ça m'arrive mais rarement. Ça m'est peut-être arrivé deux, trois fois… Mais, je vais à l'église pas pour participer à la messe — ça me dérange quand il y a une messe — c'est vraiment pour se recueillir. Ça me tente pas de chanter !

Tu vas pas aux messes dominicales ?

Je n'y suis pas allée depuis des années et je m'en passe avec grand plaisir !

A quelle église tu vas quand tu y vas ?

Ah là, peu importe ! C'est plus un lieu de recueillement et je me fous royalement de la confession !

T'es jamais allée à l'église maronite à Montréal ?

Peut-être une fois ou deux parce que quand je venais d'arriver, je suis allée chez des amis, j'avais passé Noël chez eux et il me semble qu'on avait participé à une messe du côté de l'Acadie… Pas très loin.

Est-ce que tu fais les fêtes religieuses, justement ?

Ici, je m'en fous mais on a toujours fêté ça !

Mais ici ?

Entre copains, oui, à Noël, on était chez Laïla [nom d'emprunt] avec ses parents.

Vous êtes allés à la messe ?

Eux, ils sont partis, les parents, à la messe de minuit et nous, on est resté.

Dans notre cohorte, Nabil (maronite), est sûrement la moins pratiquante de toutes les personnes interviewées. S'il lui arrive de fêter Noël ou Pâques, ces fêtes prennent pour lui un aspect purement social et il se refuse à aller à l'église même lors de ces fêtes.

Nicolas ne fréquente pas l'église, sauf à l'occasion de Noël et de Pâques. Cependant, il affirme que, lorsque ses enfants étaient plus jeunes, il les amenait à l'église le dimanche. Mais, en plus de chercher à favoriser l'éducation religieuse de ses enfants, Nicolas soutient que la fréquentation de l'église grecque catholique (par lui et sa famille) avait aussi pour but de briser l'isolement de sa femme qui éprouvait des difficultés d'adaptation à la vie nord-américaine. Outre cela, avant de s'installer à Montréal, Nicolas n'avait jamais été très lié à sa communauté confessionnelle. Dans son cas, nous pouvons affirmer que c'est la fonction sociale de la religion qui s'affirme. Nous reparlerons de cet aspect un peu plus tard.

Roula semble suivre les grandes fêtes et les moments forts du calendrier chrétien. Toutefois, elle n'accorde pas d'importance à la confession et peut aussi bien aller à une messe anglicane qu'à une messe catholique romaine.

L'aspect social de la pratique religieuse

En nous intéressant à la pratique religieuse, nous nous sommes rendu compte que celle-ci ne répondait pas uniquement à des impératifs religieux (spirituels). Il a vite été manifeste que la pratique rituelle couvrait aussi un aspect social. Plusieurs informateurs cherchaient aussi à socialiser soit en fréquentant un lieu de culte, soit en soulignant une célébration religieuse à la maison. Cette recherche de socialisation a été manifestement invoquée par Nicolas lors de notre entretien avec lui. En effet, Nicolas a clairement affirmé que lui et sa famille se sont mis à fréquenter un lieu de culte grec catholique pour faciliter l'adaptation de sa femme (libanaise grecque orthodoxe). Nicolas témoigne que sa femme souffrait d'isolement et que c'est dans le but de briser ce sentiment de solitude que sa famille s'est mise à suivre les messes et activités initiées par une paroisse grecque catholique de Montréal.

Cela dit, nous ne sommes pas les premiers chercheurs à découvrir que la pratique religieuse — en particulier en contexte migratoire — recouvre aussi un besoin de socialisation. A titre d'exemple, les récentes recherches de l'historien Roberto Perin semblent confirmer l'importance que prend l'aspect social de la pratique religieuse chez les immigrants[120].

La recherche de socialisation dans la pratique religieuse est aussi présente dans d'autres entrevues — nous pensons ici à Assad, Bachir, Habib et Jamil. Au reste, nous n'avons pas été surpris de constater que Habib, tout comme Nicolas, fréquentent des lieux de culte attirant des fidèles issus de l'immigration. Ainsi, en fréquentant ces lieux de culte, ces deux informateurs peuvent (pouvait dans le cas de Nicolas) tisser des liens avec d'autres Libanais ou d'autres Moyen-Orientaux. Lorsque la pratique religieuse recouvre le respect du jeûne de ramadan, il est clair que cette pratique a aussi un aspect social : nos trois informateurs musulmans qui jeûnent (Assad, Bachir et Jamil) nous ont souligné que la rupture du jeûne se faisait souvent avec des copains ou de la famille.

Qui plus est, on peut croire que si tous les musulmans de notre cohorte accordent une place importante à l'aspect social de la religion, c'est en raison du fait qu'ils vivent dans une société majoritairement chrétienne. En conséquence, lorsque les informateurs musulmans reconstituent les rites et les fêtes associées au ramadan, ils recréent un peu l'ambiance libanaise.

D'ailleurs, dans sa recherche sur les chiites libanaises de Montréal, Josiane Le Gall en arrivait aux mêmes conclusions à propos de la fréquentation des lieux de culte musulman : «La fréquentation d'une mosquée traduit parfois un désir ou un besoin de sociabilité autant qu'une observance religieuse. Au reste, il est clair qu'une forte imbrication existe entre la pratique et le respect des rites religieux et ce qui est perçu comme la tradition libanaise.»[121]

Les mariages et les unions de fait

Tout comme nous avons pensé que la pratique religieuse pouvait être un indice important pour repérer les liens que les informateurs entretenaient avec leur confession religieuse, nous avons aussi cru qu'un informateur qui accepte de partager sa vie avec une personne d'une autre confession démontrait par là une certaine ouverture aux autres confessions. Bien entendu, nous nous sommes également questionné sur le type d'union contractée afin de savoir s'il s'agissait d'une union religieuse et, lorsque c'était le cas, dans quel rite le mariage avait-il été célébré ? En outre, bien que le canevas sur lequel se basaient les entretiens n'insiste pas particulièrement sur le profil des parents (père et mère) des informateurs, il s'est trouvé que ce sujet a été abordé par dix informateurs sur onze (pour Habib nous n'avons pas cette information). Commençons donc ainsi dans notre examen des mariages et des unions de fait — en partant du principe que le mariage interconfessionnel démontre une certaine disposition au pluralisme religieux.

Les mariages des parents des informateurs

Trois informateurs sur dix sont issus de mariages interconfessionnels. Dans les trois cas, il s'agit de mariage à l'intérieur de la foi chrétienne — souvent avec une confession relativement proche de la sienne.

Le premier cas recensé est un mariage intercatholique. Il s'agit de Nicolas : son père est grec catholique et sa mère est catholique de rite romain (la mère étant d'origine italienne). Dans le deuxième cas, il s'agit d'Akram dont le père est de confession syrienne orthodoxe alors que la mère est de confession grecque orthodoxe. Ici, malgré les apparences (et la terminologie trompeuse) il ne s'agit pas d'un mariage interorthodoxe car, comme nous l'avons vu au chapitre premier, les orthodoxes des rites syrien et byzantin ne partagent pas la même foi. Enfin, dans le troisième cas découvert, nous sommes en présence d'un autre mariage intercatholique : le père de Roula, grec catholique, ayant épousé une maronite. Par conséquent, nous pouvons déduire de là que les mariages interconfessionnels ne sont pas une chose totalement nouvelle pour les Libanais. Ceci contredit une vision simpliste qui voudrait que ce soit en raison de l'émigration que les Libanais se seraient mis à envisager la possibilité de pouvoir marier quelqu'un d'une confession religieuse différente de la sienne.

Au surplus, comme nous l'avons déjà souligné auparavant, dès la génération des parents des interviewés, le mariage interethnique existe aussi (le cas des parents de Nicolas : Libanais d'Egypte mariant une Italienne d'Egypte). Ceci peut amener un questionnement (que nous retrouverons aussi dans les unions que les informateurs ont eux-mêmes contractées) : est-ce que l'union est avant tout exo-confessionnelle ou avant tout exo-ethnique ? Car, dans la mesure où plusieurs communautés confessionnelles libanaises sont circonscrites au Proche-Orient — en particulier pour les chrétiens —, le résultat d'un mariage interethnique est souvent un mariage interconfessionnel… Mais voilà une question qu'il serait, à la limite, ridicule de chercher à résoudre ! Nous tomberions dans le «syndrome de l'œuf ou la poule» ! De même, nous ne voudrions pas laisser sous-entendre par là que les personnes s'efforcent de marier une personne issue d'une autre confession, d'un autre groupe ethnique — ce n'est pas la conception que nous nous faisons des relations amoureuses ! Cependant, pour nous, la question était plutôt de savoir si l'éventualité de marier une personne provenant d'un autre groupe religieux que le sien, d'une autre confession que la sienne peut être considérée comme acceptable / envisageable pour des gens ayant vécu dans un système politico-juridique marqué par la différenciation entre les communautés confessionnelles ?

Il semble que cela soit clairement imaginable pour les personnes interviewées, comme nous allons le voir. Mais ce l'était déjà aussi — du moins pour certains et avec une moins grande occurrence — comme nous venons de le voir, pour quelques parents des informateurs. De fait, lorsque l'on observe les unions (mariages et unions de fait) des informateurs, on se rend compte que l'occurrence des unions interconfessionnelles augmente. Examinons d'abord le cas des personnes mariées — en préjugeant du fait que le mariage est un engagement plus manifeste et qu'il nécessite un cautionnement plus clair de la part de la famille de l'informateur.

Le mariage chez les personnes interviewées

Sur les six mariages contractés par les membres de notre cohorte, un seul n'est pas interconfessionnel. Il s'agit du mariage de Habib (mariage entre deux maronites). Voyons les cinq autres cas plus en détail. D'abord, on trouve deux mariages intercatholiques : 1) Albert (maronite) marié à une immigrante égypto-syro-libanaise grecque catholique (de mère égyptienne de rite copte catholique et de père libano-syrien d'Egypte de rite grec catholique); 2) Houeida (maronite) mariée à un catholique romain (de père canadien immigré d'Italie, de rite catholique romain et de mère canadienne-française, de rite catholique romain).

Ensuite, on rencontre deux mariages interchrétiens unissant des personnes de foi catholique et orthodoxe : 1) Nicolas (grec catholique) qui s'est marié à une libanaise grecque orthodoxe (le mariage a eu lieu au Liban); 2) Akram (syrien orthodoxe) qui a épousé une catholique romaine (immigrante italienne arrivée adolescente au Canada).

Enfin, nous sommes en présence d'un mariage plus difficile à classer : il s'agit de l'union, dans la foi musulmane sunnite, de Bachir et de sa femme, originalement catholique romaine (de souche canadienne-française) mais convertie à l'islam sunnite. Aussi, sur le plan théologique, il est abusif de mettre ce mariage dans la catégorie des mariages interconfessionnels. D'autant plus, qu'en islam, une femme non musulmane n'a pas à se convertir pour pouvoir se marier devant un cheikh. Toutefois, dans le cadre d'une recherche sur l'identité, il est plus juste de considérer cette union comme un mariage mixte. Quoi qu'il en soit, ces cinq cas démontrent de façon suffisante qu'il est tout à fait envisageable de se marier avec une personne d'une autre confession que la sienne.

La prégnance du mariage religieux

L'observation des six mariages contractés nous enseigne aussi que ce sont tous des mariages religieux. De là, nous pouvons conclure à une certaine importance accordée au fait religieux, à tout le moins sur le plan symbolique. En effet, à partir du moment où un mariage est envisagé, il semble que la norme à laquelle il faille se soumettre soit le mariage religieux. En outre, il est à noter que les mariages contractés par les ascendants des informateurs (pour lesquels nous avons ces renseignements [dix cas]) n'étaient eux aussi que des unions religieuses.

Qui plus est, dans un cas, un quiproquo a permis de révéler que l'option du mariage civil n'était pas du tout envisageable. En effet, lors de l'entretien avec Houeida, celle-ci en est venue à soulever la question du mariage interreligieux, nous l'avons alors questionnée afin de savoir si elle était favorable à l'idée de permettre le mariage civil au Liban. Car, on sait qu'à l'heure actuelle, il n'est pas possible de se marier civilement au Liban. En réalité, cette question faisait référence à une polémique ayant eu lieu à l'hiver 1998. La controverse avait été lancée lorsque le Président libanais de l'époque, Elias Hraoui, avait fait la proposition de permettre facultativement le mariage civil au Liban (un tel projet avait déjà été à l'ordre du jour dans les années soixante-dix avant d'être abandonné pour cause de guerre). La proposition présidentielle, après avoir soulevé une très vive polémique, a été finalement retirée face à la pression des religieux de plusieurs confessions. Aussi, aujourd'hui encore, s'ils veulent se marier civilement, les Libanais doivent le faire à l'extérieur du Liban (souvent à Chypre ou en Turquie). Les mariages ainsi conclus sont reconnus par les autorités libanaises mais soumis à la loi du lieu de célébration ! Voici donc un passage de cet échange :

Et on voulait permettre le mariage civil, est-ce que vous trouvez que ç'aurait été une bonne idée pour le Liban ?

Non, je l'ai pas accepté même si j'étais loin ! J'ai pas été élevée comme ça ! Mes parents, jamais ils l'auraient accepté !

Non, je veux dire au Liban : de permettre le mariage civil.

Ah ! tu veux dire au Liban. Ah oui ! OUI ! Il faut ! Of course !

Encore ici, on retrouve les paradoxes dont nous parlions au deuxième chapitre : la personne interviewée défend l'idée du mariage civil mais est insultée à l'idée que l'on ait pu croire qu'elle aurait fait une telle chose ! Pour d'autres informateurs, la justification du mariage religieux tient au fait que celui-ci a, selon eux, plus de poids social, en particulier auprès de la famille. L'aspect décorum a aussi été soulevé. Enfin, d'autres soutiennent que c'est par conviction religieuse qu'ils ont tenu à se marier religieusement.

C'est l'homme qui détermine le rite de la célébration religieuse

A l'examen des six mariages religieux contractés, nous avons aussi tiré un second constat (même s'il n'est pas directement lié à notre problématique) : tous les mariages religieux ont été célébrés dans le rite du mari. Ici encore, la structure patriarcale moyen-orientale ne semble pas trop ébranlée[122]. A cela, nous pourrions ajouter que tous nos informateurs issus de mariages interconfessionnels ont adopté la confession du père.

Les unions de fait chez les personnes interviewées

Si l'on s'intéresse, cette fois, aux personnes interviewées non mariées, on rencontre, là aussi, une majorité d'unions interconfessionnelles. Encore ici, allons-y au cas par cas : Nabil (maronite) qui a évoqué trois fréquentations significatives lors de l'entretien, n'a connu aucune relation avec une maronite. Il a vécu en union libre avec une musulmane chiite, une Hongkongaise athée (élevée dans la tradition bouddhiste) et une Canadienne qu'il suppose catholique romaine. Déjà ici, nous pouvons présumer que l'incertitude quant à la confession du conjoint marque un certain désintérêt pour la question religieuse. Nabil n'est pas le seul à avoir fait montre de cette attitude. Marie, qui connaît une relation stable avec un homme, ignore, elle aussi, la confession de son conjoint (un immigrant libanais) même si elle sait qu'il est chrétien. Enfin, la troisième personne à avoir témoigné d'une union de fait, Jamil (chiite), vit avec une catholique romaine (de souche canadienne-française).

Manifestement, il semble qu'il soit clairement concevable pour une vaste majorité d'informateurs de vivre une relation amoureuse malgré le fait que la personne aimée ne partage pas la même confession ou la même religion que soi. Cela étant dit, pour se faire une meilleure idée du phénomène des unions religieuses et non-religieuses exo- et endo confessionnelles, nous nous sommes dit qu'un tableau serait d'une grande utilité :

Tableau V
Mariages et unions de fait des informateurs

Toutefois, si les unions interconfessionnelles — religieusement officialisées ou pas — sont nombreuses, les cas d'unions entre chrétien et musulman sont assez rares — trois cas — et surviennent dans deux cas sur trois entre un musulman d'origine libanaise (un chiite et un sunnite) et des chrétiennes d'origine canadienne-française (catholiques de rite romain). Un seul cas d'union interlibanais chrétien / musulman a été recensée par nous. Il s'agit du cas de Nabil qui a eu une relation amoureuse avec une libanaise chiite lors de son séjour à Hongkong. Qui plus est, Nabil nous a confié que cette relation était rendue difficile en raison d'une certaine opposition des familles et ce, malgré le fait que cette relation prenait forme à Hongkong donc, plutôt loin des familles respectives.

Une forme d'ethnocentrisme religieux ou confessionnel

Ce phénomène ne nous a pas beaucoup surpris dans la mesure où, dans l'ensemble, le discours des chrétiens et des musulmans, peut-être de façon plus prononcée chez les chrétiens, faisait, la plupart du temps, une totale abstraction de la réalité de l'autre grande famille religieuse (les chrétiens ignorant la réalité musulmane et les musulmans ignorant la réalité chrétienne). Cette tendance était exacerbée lorsqu'il s'agissait de questions libanaises : chacun avait alors propension à considérer la réalité de son groupe religieux (chrétien ou musulman) ou confessionnel (surtout pour les maronites) comme reflétant la réalité libanaise. Le cas le plus comique a d'ailleurs été révélé par un lapsus de Houeida :

Donc, de quelle confession vous êtes ? de quel rite ?

Pur Lebane… [ se]…euh pur [en anglais] maronite ! [elle rit de son lapsus]

Albert a commis, lui aussi, un lapsus semblable : il a dit «les Libanais» alors qu'il voulait dire «les chrétiens [d'Egypte]».

Il est à noter que dans sa recherche sur les Libanaises chiites de Montréal, Josiane Le Gall arrivait à une conclusion qui se rapproche de la nôtre. En effet, elle s'était rendu compte que lorsqu'il s'agit de définir la famille libanaise, les chiites libanaises de Montréal «ont tendance à fusionner le modèle de la famille libanaise en général et la conception de leur propre famille.»[123]

D'après nous, cette tendance à considérer la réalité de son groupe religieux ou confessionnel comme étant la réalité libanaise dans son ensemble, est facilitée par une certaine méconnaissance des autres confessions libanaises — surtout lorsque ces confessions n'appartiennent pas au même grand groupe religieux. Au reste, si plusieurs personnes interrogées affirment fréquenter des Libanais d'une autre confession que la leur, lorsque l'on y regarde de près, il s'agit rarement de relations chrétien / musulman et, lorsque c'est le cas, ce n'est que très rarement des relations intimes. Qui plus est, nous avons constaté une certaine ignorance des différences religieuses et ce, aussi bien à l'intérieur de la même grande famille religieuse qu'en dehors de sa famille religieuse. En fait, quitte à faire un clin d'œil à une expression utilisée pour définir les relations entre les francophones et les anglophones de Montréal, nous pourrions parler de deux solitudes lorsqu'il s'agit des Libanais chrétiens et des Libanais musulmans de Montréal — du moins si l'on se fie à notre cohorte.

Malgré cela, lorsqu'ils sont questionnés précisément sur leur perception de l'autre grande famille religieuse, les informateurs sont généralement bienveillants — en fait, notre canevas s'intéressait à la perception des autres communautés confessionnelles mais personne n'a émis d'opinion sur une communauté confessionnelle en particulier (chiite, grec catholique, maronite sunnite…); tous les informateurs ont réécrit les questions pour donner leur avis sur l'autre grande famille religieuse. En outre, tous les informateurs se sont faits les avocats d'un rapprochement islamo-chrétien libanais pour permettre une véritable cohésion nationale au Liban et / ou pour permettre à la communauté libanaise de Montréal d'être plus influente et prospère. Cela n'empêche pas quelques-uns de tenir, parallèlement, un langage hostile envers l'autre grande famille religieuse.

L'hostilité envers l'autre grande famille religieuse

En effet, l'indifférence face à la réalité de l'autre grand groupe religieux se transforme parfois en animosité. Pour être plus précis, dans deux cas — Albert et Houeida — une hostilité s'est manifestée envers les musulmans (en général).

Dans le cas d'Albert, on peut lier cette hostilité au fait que l'interviewé a vécu en Egypte pendant une période plutôt trouble pour les non-Egyptiens vivant au pays (majoritairement des non-musulmans). Voici les passages de l'entretien où Albert a fait preuve d'inimitié envers les musulmans (ce passage se situe en fin d'entrevue et Albert répondait avec moins d'attention et commençait à faire montre d'une certaine impatience) :

Est-ce qu'il y a une différence fondamentale entre les musulmans libanais et les chrétiens libanais. Si oui, laquelle ?

La religion !

[rires]

[rires]

Mais autrement ?

Y'a une différence, oui !

Laquelle ?

C'est tout le train de vie, euh ! le comportement.

Mais quoi de précis ?

Qu'est-ce que tu veux que je te dise ?

Si on prend à classe sociale comparable, que ce soit les classes populaires ou les élites… L'élite musulmane et l'élite chrétienne du Liban, par exemple ?

Ils sont plus intelligents les chrétiens [rires]

Sérieusement !

C'est vrai, ils sont plus intelligents. Ils sont plus intelligents, ils sont plus raffinés. Les musulmans sont très sales.

Mais je te parle de classes sociales comparables. Si tu vas dans les quartiers populaires c'est sale mais si tu vas chez les élites, les grands commerçants euh…

C'est leurs croyances surtout qui est terrible ! La croyance musulmane et leur entêtement que le Christ n'est pas un Dieu qui rend les gens mal à l'aise avec eux. Moi, je me sens tout le temps mal à l'aise avec les musulmans parce qu'ils veulent te casser. Tu sens le besoin qu'ils ont de te casser !

Mais en Egypte tu vivais avec beaucoup de musulmans ?

Beaucoup de musulmans et c'était comme ça la mentalité aussi.

C'est-à-dire ?

Ils voulaient casser les Libanais, euh ! les chrétiens.

Et, en Egypte, te considérais-tu comme un Egyptien ?

Comme Libanais !

OK. Mais la communauté libanaise vivait en autarcie ?

Non, c'était la communauté chrétienne plutôt. C'était pas une communauté libanaise, c'était une communauté chrétienne composée des syro-libanais surtout, des chrétiens coptes égyptiens…

Il n'y avait plus de Grecs, d'Italiens…

Oui, y'avait des Grecs…

A l'école, avec toi ?

Oui, oui. Y'avait surtout des juifs.

Des juifs ? Des juifs égyptiens ?

Juifs égyptiens, pleins de juifs égyptiens !

Et des musulmans égyptiens ?

Oui, oui, oui, toutes les catégories !

Et est-ce qu'on voyait une différence entre eux ?

Oui.

Laquelle ?

Je te dis c'est la mentalité surtout. La façon de penser, l'idéologie…
C'était malsain chez les musulmans. Et jusqu'à maintenant… J'ai des Emails…
Ils sont malsains !
Qu'est-ce que tu veux que je te dise !
Leur façon de penser est erronée… [pause] sur les chrétiens.

C'est-à-dire ?

Ils ne veulent pas admettre que le chrétien doit vivre aussi ! Finalement, ils considèrent que la religion chrétienne et la religion juive c'est du secondaire.

Dans le cas de Houeida l'hostilité n'est pas clairement exprimée mais tient plutôt du non-dit. L'extrait est assez parlant :

Pensez-vous qu'au Liban ou ici, il y a des différences importantes entre les communautés, par exemple entre maronite et sunnite; sunnite et chiite, etc. ?

Ben, ils essayent de s'approcher mais tant qu'il n'y a pas un vrai mariage que tu peux dire : on peut le faire ! Exemple, je vais te donner un exemple pour te faciliter : mon cousin, il a tué sa fille l'année [une année durant la guerre civile]. Il a tué sa propre fille parce qu'elle s'est mariée à un musulman ! Il l'a tuée ! Il a pris le pistolet, dès qu'il a entendu qu'elle est partie marier ce gars-là, il l'a suivie et il lui a dit : «Je vais te faire un grand mariage, chez moi, tu quittes pas comme ça !, viens, on va célébrer !». Sur la rue, il l'a tuée. Alors euh ! tant qu'il n'y a pas… Peut-être la deuxième, la troisième génération si elle pense… Parce que moi, je ne pense pas encore comme mon oncle, NON ! [avec insistance] Mes parents m'ont élevée d'une autre manière, parce que j'ai vécu aussi la guerre. Mais peut-être mon fils s'il était au Liban, la troisième génération, la quatrième génération elle va changer, oui.

Mais si votre fils, plus tard, il sortait avec une musulmane est-ce que ce serait grave ?

[silence]
[rires]

Ce serait une catastrophe ou ?

Hum ! [silence]
Oh my God ! Pas juste une comme ça… mais il y a beaucoup… beaucoup de
personnes sur la liste noire !
Anyway…

Etrangement, ces deux informateurs hostiles aux musulmans ont été parmi les plus exposés à la réalité musulmane puisque les deux ont vécu dans des territoires mixtes (musulmano-chrétiens) : Albert au Caire puis dans un quartier relativement mixte de Beyrouth (avant la guerre) et Houeida dans un bourg libanais connu pour sa mixité religieuse et confessionnelle. Ces deux informateurs sont tous les deux maronites. Houeida est très politisée et semble une supporter du Parti national libéral libanais alors qu'Albert n'a pas fait preuve de beaucoup d'intérêt pour la politique en général.

Le discours sur la religion :
sécularisme, relativisme et anticléricalisme

Comme le laissent entrevoir plusieurs citations d'entretiens que nous avons utilisées jusqu'ici, les questions se rattachant à la religion ont ouvert bien des pistes et permis au discours sur la religion de s'exprimer. Trois positions sur la religion sont ressorties des entrevues.

La première est celle que nous avons appelée le discours séculariste[124]. En effet, que ce soit de façon implicite ou explicite, personne, parmi les interviewés, ne remet en cause la séparation entre l'Etat et la religion (les religions) au Canada. En outre, Assad trouve même que cette séparation n'est pas assez prononcée et qu'il persiste trop de zones grises. Lorsqu'il s'agit du Liban, plusieurs affirment qu'il faudrait déconfessionnaliser le système libanais. Par exemple, Nabil est un chaud partisan d'une totale laïcisation du pays :

Alors le gouvernement [libanais] et le Président [de la République libanaise] voulaient avoir un pays laïque, là où la loi gouverne ! Un pays gouverné par la loi ! Mais ils veulent un pays dominé par la religion. Ça, moi je trouve que c'est de l'ignorance, mais il y a un autre mot que je ne sais pas traduire : «takhalouf» [sous-développé].

 

Pareillement, Assad, Bachir et Habib se sont prononcés pour une laïcisation du système libanais. Le discours d'Akram, Houeida, Jamil et Marie allait aussi dans ce sens mais de façon moins franche. Cela représente donc une nette majorité des personnes interrogées (8 sur 11).

Le discours en faveur de la séparation entre l'Etat et les religions a pris, dans deux cas — Akram et Nabil —, des allures de positions anticléricales. Le premier cas est celui d'Akram qui s'oppose manifestement à toute intervention des différents clergés dans les affaires politiques. D'ailleurs, Akram pense que les religieux ne devraient pas avoir, non plus, autant de place en éducation :

[…] plus jeune, j'ai été à [école religieuse latine], pendant deux mois. Je voulais rien savoir ! J'ai jamais aimé les hommes de religion qui enseignent ! J'ai jamais aimé ça ! Je voudrais jamais que mon fils aille dans une école religieuse ! Ma femme, elle a étudié dans une école catholique, ici, le collège Saint-X, c'est religieux : je suis contre ! J'aime pas ça!

Cette opposition d'Akram à l'enseignement par des religieux semble être une tradition familiale. En effet, cet informateur nous a déclaré que son père (syrien orthodoxe) n'était pas du tout religieux et qu'il a toujours insisté pour que ses enfants soient inscrits dans des écoles laïques. Au Liban, ce n'est qu'en raison de problèmes liés au conflit libanais que Akram a dû passer deux mois dans une école confessionnelle.

Nabil aussi, mais avec moins d'insistance, s'est prononcé contre l'influence des religieux dans les affaires de l'Etat. C'est d'ailleurs en raison d'une trop grande ingérence des religieux dans les affaires publiques que le Liban peine, selon lui, à se moderniser.

Lorsque les informateurs se sont mis à parler de la religion, un troisième discours a aussi fréquemment fait son apparition. Il s'agit de ce que nous avons appelé, peut-être de façon quelque peu impropre, le discours œcuménique. Car, si à l'origine l'œcuménisme s'est défini comme un mouvement, une école de pensée cherchant à réunir les différentes Eglises chrétiennes — réformées, catholiques et orthodoxes —, il tend depuis peu à couvrir ce que nous appelions jadis le dialogue interreligieux. En effet, depuis les Rencontres d'Assise en octobre 1986, où à l'initiative du pape Jean-Paul II plus de cent cinquante responsables religieux ont accepté de prier côte à côte pour la paix, l'œcuménisme tend aussi à recouvrir les actions cherchant à réduire les différends entre les divers courants religieux. Aussi, lorsque nous parlons d'œcuménisme nous recouvrons ses deux sens — nous préciserons toutefois s'il s'agit du sens strict ou étendu selon le cas.

Lorsqu'on analyse les propos tenus par les informateurs, on se rend compte qu'Albert, Marie, Nicolas et, dans une moindre mesure, Roula, prônent un œcuménisme au sens strict. En effet, tous semblent penser que toutes les Eglises se valent — d'ailleurs, les quatre ne tiennent pas à fréquenter une église affiliée à leur confession que ce soit pour la messe dominicale ou les grands événements religieux. Roula est probablement la plus engagée dans la voie œcuménique au sens strict :

Est-ce que tu vas à l'église ? Tu fais les fêtes religieuses?

J'y vais pas tous les dimanches, je te raconterai pas d'histoires ! Mais oui, je respecte les célébrations. Je trouve que c'est important d'avoir un rituel dans sa vie.

Tu veux dire les grandes célébrations, Noël, Pâques ?

Euh… un peu plus que ça quand même. Je pense que c'est bon de garder un rite.

Et, à quelle église vas-tu dans ces cas ?

La plus proche. Ou la plus belle ! Celle qui me tente.

Pas nécessairement aux églises maronites ou grecques catholiques ?

Oh non, c'est barbant ! Ben, tu y vas des fois mais pas nécessairement. Des fois, je vais à la basilique Notre-Dame, des fois, je vais à l'église anglicane qui est juste à côté. Je suis capable de… Déjà, je trouve pas mal stupide qu'il y ait autant d'Eglises. Plus d'Eglises que de dieux ! Moi, j'ai jamais vraiment appartenu à quelque chose comme telle. Je suis déjà très, très large d'esprit à ce niveau-là. Je trouve que c'est dommage de se restreindre dans un thème aussi beau, aussi profond, aussi personnel, de restreindre ça à grec catholique ou orthodoxe. Si y'en a qui aiment ça, d'accord mais moi, je suis plus… Je pense que les gens sont portés à être des êtres religieux, avec des rituels, avec sa croyance, avec des choses comme ça. […]

En plus d'être la personne de notre cohorte qui semble la plus convaincue du bien-fondé d'un rapprochement œcuménique au sens strict, Roula est aussi en faveur d'un rapprochement œcuménique au sens large.

Chez les musulmans de notre cohorte, une certaine forme d'œcuménisme — au sens strict et limité aux confessions musulmanes — avait aussi court. En effet, lorsqu'il était question de problématique religieuse, personne n'a axé son discours sur les différences entre les diverses branches de l'islam.

Dans biens des cas, cette ouverture à l'œcuménisme peut s'expliquer par une éducation chrétienne teintée d'ouverture à l'œcuménisme. Par exemple, la mère d'Akram, de rite grec orthodoxe et plus religieuse que son père, n'amenait pas moins ses enfants à l'église catholique romaine parce qu'elle était plus proche de leur appartement beyrouthin. Dans le cas d'Albert, nous pourrions presque parler d'éducation institutionnellement œcuménique dans la mesure où en Egypte, l'école catholique romaine qu'il fréquentait obligeait les élèves et les étudiants à suivre la messe latine le lundi et le mardi, la messe grecque catholique le mercredi et la messe copte orthodoxe le jeudi. Cela dit, peut-être que l'utilisation du terme «œcuménisme» est un peu abusive pour décrire ce phénomène dans la mesure où il est difficile de savoir si nos informateurs — à l'exception de Roula — sont réellement convaincus qu'il faille éliminer les différences entre les confessions et / ou les religions. Souvent, il s'agit davantage d'une vision empreinte de relativisme quant à la supériorité d'une religion ou d'une confession par rapport à une autre, que d'une véritable conviction en faveur de l'œcuménisme. Aussi, il est peut-être plus juste de parler de souplesse dans le discours et le comportement religieux que d'œcuménisme.

Cette recherche ne saurait être complète sans tenter de comprendre pourquoi l'identité nationale libanaise s'impose si fortement auprès de nos informateurs. En effet, tout au long de cette recherche, il est apparu clairement que c'est l'identité libanaise qui semble être l'élément structurant le plus fort chez nos informateurs. Cependant, il n'est pas aisé d'expliquer pourquoi nos informateurs semblent privilégier l'identité nationale libanaise aux autres identités (religieuse, confessionnelle, [pan-] arabe, mythique [phénicienne]…). Sans pouvoir donner une raison première et définitive, il nous est néanmoins possible d'avancer quelques pistes de réponses. La première observation — il est important de noter que nous n'exposons pas nos réflexions dans un quelconque ordre hiérarchique — est liée à notre démarche méthodologique. En présentant notre recherche comme une enquête portant sur l'identité des immigrants libanais de Montréal, nous avons imposé un cadre aux informateurs dans lequel ils pouvaient (ils devaient) s'exprimer. Autrement dit, en acceptant de nous rencontrer, les informateurs savaient pertinemment qu'ils allaient s'adresser à nous en tant qu'immigrant libanais d'où la prégnance de l'identité nationale dans leur discours. On peut également tenter d'expliquer cette importance accordée à l'identité nationale d'origine par des facteurs liés à l'immigration. Comme nous l'avons déjà soulevé, la société québécoise n'étant pas très au faîte des différences confessionnelles entre les Libanais, il est possible de penser que nos informateurs ont tendance à se soumettre à ces nouvelles divisions (québécoises) qui sont davantage liées à l'origine nationale qu'à l'affiliation religieuse ou confessionnelle. D'ailleurs des recherches récentes, faites sur d'autres communautés ethno-culturelles montréalaises, tendent à démontrer que les classifications proposées par la société d'accueil sont souvent acceptées et reprises par les immigrants et /ou leurs descendants[125].

Le profil socio-économique de notre cohorte peut sans doute lui aussi expliquer la place occupée par l'identité nationale chez nos informateurs. Comme nous l'avons évoqué au deuxième chapitre, notre cohorte est favorisée aux plans social et économique. En effet, malgré que tous nos informateurs ne soient pas issus de classes économiquement favorisées, la majeure partie de notre cohorte vit actuellement dans une certaine aisance matérielle. Par conséquent, on peut soulever l'hypothèse que l'organisation de l'identité autour de l'affiliation nationale est liée davantage à l'appartenance de classe de nos informateurs — classe moyenne ou bourgeoise. En d'autres termes, la prégnance de l'appartenance nationale chez nos informateurs serait déterminée par leur appartenance de classe. Bien entendu, cette hypothèse pose comme prémisse que les idéologies trouvant écho chez les personnes appartenant aux classes moyennes et bourgeoises font la promotion d'un certain libéralisme teinté de nationalisme plutôt méfiant à l'égard de l'affiliations religieuse et confessionnelle. Si cette prémisse semble tomber sous le sens en Occident, il est plus difficile d'en dire autant lorsqu'il s'agit de la société libanaise, aussi nous avançons cette hypothèse avec beaucoup de réserve. D'autant plus que nous ne connaissons aucune recherche faite au Liban cherchant à comprendre les liens existant entre les appartenances de classe et la structuration de l'identité confessionnelle et religieuse.

Cela étant dit, si nous décentrons cette réflexion de l'appartenance de classe pour nous intéresser davantage à l'appartenance à une certaine élite intellectuelle — puisque tous nos informateurs ont une formation post-secondaire, le plus souvent universitaire —, nous pouvons aussi présumer que cette appartenance valorise un certain décentrement par rapport à l'appareil confessionnel. Encore une fois, nous posons comme prémisse qu'au Liban comme à Montréal, les institutions religieuses s'imposent davantage aux classes moins éduquées de la société. Cette hypothèse est raffermie par le fait que les informateurs les moins scolarisés de notre cohorte avaient tendance à nous rapporter un comportement plus traditionaliste et à accorder une plus grande importance à leur affiliation confessionnelle. Au surplus, la faible capacité d'encadrement de l'appareil religieux confessionnel à Montréal — en particulier lorsqu'il s'agit de communautés confessionnelles moins anciennes (confessions musulmanes et issues de l'islam, confessions chrétiennes récemment implantées à Montréal[126]) — joue en faveur d'une déconfessionnalisation de l'identité.

La vigueur de l'identification à l'identité libanaise par rapport aux autres appartenances s'explique peut-être aussi par le parcours migratoire de nos informateurs. Toujours polyglottes, ayant beaucoup voyagé, on peut aisément penser que nos informateurs ont intégré les schèmes non-confessionnalistes de raisonnement — schèmes davantage en vogue en Occident et qui se refusent à accorder une importance capitale à l'appartenance confessionnelle. Autrement dit, en voyageant, en émigrant, en vivant ailleurs, nos informateurs se sont probablement mis à privilégier une analyse du fait social en rapport avec les identités ethniques et nationales et on peut croire qu'ils ont ainsi délaissé peu à peu l'analyse confessionnaliste qui sert souvent de grille d'analyse au Liban. Cependant, loin de nous l'idée de laisser entendre que cette façon de comprendre les dynamiques sociales soit absente du paysage libanais. Qui plus est, cet argument est soutenu par le fait que nos informateurs ont souvent une formation européanisante. Comme nous l'avons soulevé précédemment, cette formation a permis de faire émerger une certaine européanophilie qui s'exprime, notamment, par de nombreuses références à l'idéologie républicaine.

Par ailleurs, nous pouvons expliquer l'importance accordée par nos informateurs à l'identité libanaise par la puissance des idéologies nationalistes et patriotiques au Liban. En effet, toutes les formations politiques libanaises mettent de l'avant une forme ou une autre de nationalisme ou de patriotisme libanais. L'actuelle tutelle syrienne et l'occupation israélienne d'une partie du Liban ont, il va sans dire, favorisé l'entretien d'un discours nationaliste libanais - qui se module différemment, bien évidemment, selon les partis.

Une dernière piste de réflexion peut être évoquée pour chercher à expliquer la force que connaît l'identité nationale libanaise auprès de nos informateurs. L'identité libanaise est juridiquement la plus incontestable. En effet, nos informateurs ont émigré au Canada en tant que citoyen libanais et cette citoyenneté a une existence juridique reconnue sur la scène internationale. On ne peut pas en dire autant de l'identité confessionnelle et religieuse. En outre, les autres identités qui pourraient s'affirmer face à l'identité nationale libanaise n'ont pas une aussi grande reconnaissance juridique. Ainsi, l'identité arabe qui fédère six informateurs sur onze n'a pas de définition juridique claire. Qui plus est, même lorsque les informateurs reconnaissent cette identité comme étant la leur, ils font souvent valoir qu'elle est beaucoup plus connotée négativement que l'identité libanaise. D'ailleurs la connotation négative — en Occident mais aussi au Liban — de cette appartenance est évoquée par certains informateurs pour s'en dissocier. D'autres informateurs refusent de se considérer arabe en raison d'un trop grand amalgame entre l'identité musulmane et arabe. Bien évidemment, ce dernier argument est uniquement évoqué par des informateurs chrétiens. Par ailleurs, l'identité phénicienne — au Liban historiquement associée à une certaine idéologie libaniste cherchant à se dissocier de l'identité arabe — arrive encore moins à faire consensus auprès de nos informateurs. Seulement quatre informateurs sur onze se reconnaissent dans cette lointaine identité d'origine ou identité mythique. Contrairement à ce que nous aurions pu escompter, les identités phénicienne et arabe ne sont pas perçues par tous les informateurs comme antinomiques. En effet, trois informateurs se disent à la fois arabes et (descendant de) phéniciens. Contrairement aussi à ce que nous croyions trouver, l'identité arabe est revendiquée autant par des informateurs chrétiens que par des informateurs musulmans et l'identité phénicienne ne plaît pas qu'à des informateurs chrétiens.

Ce chapitre nous aura permis de nous rendre compte de l'extrême diversité de l'expérience religieuse vécue par les Libanais de notre cohorte. Si chacun a structuré son histoire de vie d'une façon propre, chacun vit aussi son affiliation confessionnelle d'une façon originale. Il n'en demeure pas moins que le marqueur identitaire religieux est encore présent chez nombre de nos informateurs — presque tous nos interviewés sont croyants et la majorité des informateurs maintient une forme de pratique religieuse et accorde de l'importance aux grandes traditions religieuses (mariage, baptême, célébration des moments forts des calendriers religieux). Cette pratique n'est pas toujours liée à une croyance religieuse fortement enracinée, parfois la pratique rituelle est plus motivée par sa fonction sociale : plusieurs informateurs cherchent, dans la pratique religieuse, à socialiser avec d'autres Proche-Orientaux ou à recréer l'ambiance libanaise. Par ailleurs, tous nos informateurs ont eu un cursus scolaire marqué, à un moment ou un autre, par une éducation religieuse chrétienne. Malgré cela, il persiste beaucoup de confusion sur les différences entre les confessions religieuses, que ce soit à l'intérieur de sa grande famille religieuse ou en dehors.

Il ressort de notre analyse que le marqueur identitaire religieux large (chrétien / musulman) est beaucoup plus spontanément sollicité que le marqueur confessionnel (chiite, maronite, sunnite, syrien orthodoxe…). Au reste, la plupart du temps, nos informateurs se définissent d'abord comme Libanais même si leur définition de la réalité libanaise colle, la plupart du temps, à leur réalité religieuse et fait abstraction de la réalité de l'autre grand groupe religieux. Toutefois, le marqueur confessionnel opère encore lorsqu'il est question de la politique libanaise. Dans le contexte montréalais, il semble perdre de son acuité. De prime abord, nous pourrions croire que la perte d'influence du schéma d'analyse confessionnel est due à l'environnement montréalais mais ce serait peut-être un raccourci dans la mesure où il est aussi apparu explicitement que le pluralisme religieux était au cœur de la vie de presque tous nos informateurs dans leur parcours prémigratoire — parfois même au cœur de la vie des parents de nos informateurs. Aussi, nous pouvons croire que l'environnement montréalais contribue à déconfessionnaliser l'identité des Libanais de Montréal mais que, déjà au Liban, nombre d'informateurs avaient vécu dans un environnement faisant la promotion du pluralisme confessionnel. Néanmoins, dans notre cohorte, cette inclination au pluralisme dépassait rarement la barrière invisible qui semble toujours se dresser entre les grandes familles religieuses (chrétiens / musulmans). Mais la mise en parallèle des unions observées chez nos informateurs nous donne à penser qu'en contexte montréalais, cette barrière tend à s'estomper un peu.

Enfin, une chose est certaine : notre recherche diverge assez largement, sur un point précis, de la recherche de Josiane Le Gall sur les chiites libanaises de Montréal. En effet, si la recherche de Le Gall dépeignait des Libanaises religieuses et très liées à leur communauté confessionnelle pour tous les aspects de la vie (pensée politique, mode de vie, éducation, fréquentation amoureuse, etc.), il n'en va pas de même du portrait général qui se dégage de notre enquête. En réalité, personne parmi les membres de notre cohorte n'a une vie clairement orientée en fonction de sa communauté confessionnelle. En d'autres termes, si la communauté chiite que Le Gall a observée apparaît tricotée serrée, il n'est pas possible d'en arriver aux mêmes conclusions pour les autres communautés confessionnelles libanaises présentes à Montréal à partir de notre recherche. Cela ne signifie pas qu'il n'existe pas, dans chacune des communautés confessionnelles, un noyau dur de personnes très liées à leur communauté confessionnelle et qui structure leur vie dans le cadre de leur appartenance à celle-ci. Néanmoins, pour notre part — peut-être en raison du zèle que nous avons mis à éviter de passer par les institutions communautaires et confessionnelles pour recruter des personnes à interviewer —, nous ne sommes pas tombés sur les gens formant ce noyau dur dans notre cohorte.

Cela dit, il est tout à fait possible de croire que cette divergence s'explique aussi — voire davantage — par des facteurs externes au recrutement des informateurs. En réalité, on peut aussi expliquer, du moins en partie, ces divergences en raison des particularités propres à la communauté chiite : l'immigration chiite est beaucoup plus récente à Montréal que l'immigration libanaise des autres confessions religieuses et, par conséquent, nous assistons actuellement à la fondation, l'organisation et la consolidation d'institutions chiites libanaises à Montréal. Au surplus, le particularisme chiite peut se comprendre au regard de l'histoire propre des chiites libanais : la communauté chiite du Liban vit depuis quelques décennies, sur le plan politique, une forte mobilisation à caractère confessionnel[127], ce qui peut favoriser l'identification confessionnelle de ses membres. Enfin, on peut penser qu'en raison de l'origine paysanne d'un grand nombre de chiites libanais, la centralité de la communauté confessionnelle y est plus marquée : l'importance attachée au respect des traditions — religieuses notamment — y étant plus grande.

Dès le premier chapitre de ce mémoire nous avons pris la peine de bien camper le contexte libanais en nous attachant, en particulier, à la question religieuse. Cela nous a permis de saisir que la société libanaise est divisée en plusieurs groupes confessionnels auxquels chaque citoyen est tenu d'appartenir pour pouvoir bénéficier des lois civiles propres à chaque communauté confessionnelle. Nous avons également mis en lumière que ce système a son pendant politique et que ces formes de confessionnalisme politique, juridique et social sont venues affermir l'importance de l'affiliation confessionnelle dans la définition de l'identité libanaise.

Ensuite, nous avons montré comment la communauté libanaise de Montréal s'est développée à même un mouvement plus vaste — une tradition migratoire libanaise qui prend sa source au XVII esiècle. Ainsi, nous retiendrons que la communauté libanaise de Montréal est ancienne (fin du XIX esiècle) ; qu'elle tire son dynamisme et son essor actuel des dernières décennies de forte immigration libanaise au Québec; et que son profil a changé au cours des décennies. À l'origine surtout chrétienne et paysanne, elle s'est enrichie dans les années soixante et soixante-dix d'immigrants scolarisés, urbanisés et toujours majoritairement chrétiens avant de connaître, depuis quelques décennies, une diversification confessionnelle et socio-économique de ses nouveaux membres.

Malgré cette ancienneté, nous retiendrons également que ce n'est que tout récemment que les chercheurs ont commencé à s'intéresser aux Libanais du Québec. Grosso modo, les recherches produites sur la communauté libanaise du Québec démontrent que c'est une communauté plutôt diversifiée et éclatée. Nos propres résultats tendent à confirmer ces observations. C'est à partir des portraits que nous ont laissés l'examen du système confessionnel libanais et la revue de la littérature que nous avons élaboré notre démarche.

Cette démarche devait permettre de saisir quelle place occupe l'affiliation confessionnelle dans l'identité des immigrants libanais de Montréal. Pour pouvoir arriver à répondre à cette question complexe, nous avons opté pour une analyse qualitative s'appuyant sur des entretiens semi-directifs avec des immigrants libanais de Montréal. Délaissant les sources historiques traditionnelles qui ne nous permettaient pas de documenter notre objet de recherche, nous avons utilisé les outils de l'histoire orale tout en nous inspirant de l'approche de terrain utilisée en anthropologie. Évidemment ce choix de coupler l'histoire orale à l'approche ethnologique ne correspond pas exactement à l'orthodoxie disciplinaire mais elle nous semblait la plus porteuse et la mieux adaptée. Qui plus est, cette façon d'aborder notre objet nous a permis d'expérimenter une voie nouvelle qui fait écho aux nombreuses incitations à la pluridisciplinarité.

C'est ainsi que nous avons recruté et interrogé onze informateurs. Ces entretiens retranscrits ont constitué notre corpus d'analyse. Même si à l'usage, cette démarche méthodologique s'est avérée très stimulante et riche, nous avons parfois rencontré quelques limites. Celles-ci étaient généralement plus liées à des causes logistiques et contextuelles qu'épistémologiques. Ainsi, le climat post-attentat du 11 septembre s'est avéré un mauvais moment pour le recrutement d'informateurs, mais surtout d'informatrices, musulmans. De même, le temps nécessaire à la transcription des entretiens nous a conduit à restreindre notre cohorte. Par surcroît, le profil de notre cohorte ne correspond pas au profil statistique des Libanais de Montréal sur de nombreux points : le taux de scolarisation y est supérieur, le plurilinguisme y est plus répandu et le statut socioéconomique y est plus élevé. Cela, bien entendu, empêche toute possibilité de généralisation à partir de nos résultats. Par contre, cette approche nous a fourni un corpus d'analyse très riche. Par ailleurs, nous pouvons penser qu'une telle approche serait extrêmement porteuse si elle s'appuyait sur une équipe de chercheurs puisqu'elle allierait la flexibilité dans la préhension d'une réalité tout en nuances avec la possibilité de généralisation des résultats.

Si notre enquête nous a permis de découvrir que nos informateurs partagent quelques caractéristiques communes, c'est surtout l'extrême diversité des parcours de vie qui ressort de l'observation de notre corpus d'analyse. Cette diversité se retrouve de façon manifeste dans les lieux de naissance, les origines ethnique(s), régionale et sociale, les itinéraires migratoires et les références culturelles de nos informateurs.

Nous avons aussi découvert qu'en plus de structurer son histoire de vie d'une façon spécifique, chaque informateur vit son affiliation confessionnelle d'une façon singulière. Aussi, s'il fallait tirer une conclusion simple de notre mémoire, nous dirions que ce qui ressort de l'ensemble de notre recherche c'est le pluralisme. Que ce soit le pluralisme dans la conception de la croyance religieuse, dans la pratique rituelle, dans les unions de fait et les mariages observés, dans la pluralité des discours sur la religion.

Cela dit, le constat d'un tel pluralisme ne répond que partiellement à notre questionnement de base. Nous cherchions à savoir si les immigrants libanais de Montréal construisaient leur identité à partir de leur affiliation confessionnelle. Manifestement, lorsque l'on regarde le comportement de nos informateurs, leur autodéfinition et la place que prend la pratique rituelle confessionnelle dans leur vie de tous les jours, nous pouvons en déduire que l'affiliation confessionnelle n'est assurément pas la première affiliation. Nous présumions aussi que la perte de prégnance de l'identité confessionnelle des Libanais de Montréal était liée à l'immigration : nous nous disions que le contexte québécois — plus sécularisé que le contexte libanais — serait le catalyseur de cette déconfessionnalisation de l'identité. Cette hypothèse était un peu simple puisqu'elle posait comme prémisse qu'au Liban, l'identité est fortement teintée d'affiliation confessionnelle en raison de la rigidité du système politico-judiciaire et social (le confessionnalisme). Or, il ressort de notre enquête que cela ne semble pas être le cas. En effet, si l'on se fie aux récits que nos informateurs nous ont faits de la vie de leurs parents; si l'on regarde l'éducation proche-orientale de nos informateurs; et si l'on observe les unions de ceux-ci avant leur installation à Montréal, force est de constater que nous avons peut-être sous-estimé le pluralisme vécu par les Libanais, au Liban même. En nous attardant à la structure politico-juridique du Liban, nous avons probablement occulté tous les petits arrangements que les Libanais du Liban peuvent trouver, au quotidien, dans cette structure rigide. Nous avons d'ailleurs révélé dans notre analyse quelques exemples, parfois comiques, de ces petits accommodements qui déjouent la rigidité du système libanais. En d'autres termes, notre hypothèse était un peu trop simple parce qu'elle partait d'une dichotomie qui ne semble pas, dans les faits, être aussi forte que nous l'avions supposé : d'un côté, un pays avec une structure rigide de séparation des confessions; de l'autre, une société sécularisée et pluraliste. En fait, notre enquête nous indique qu'en dépit du confessionnalisme, le pluralisme se vit bel et bien au Liban et que la première affiliation, au Liban comme ici, ne semble pas être l'affiliation confessionnelle.

Néanmoins, il ne faudrait pas tomber dans l'excès contraire et sous-estimer l'apport de l'environnement montréalais dans cette appropriation du pluralisme. Il est évident que l'identité des immigrants libanais de notre cohorte se déconfessionnalise aussi en raison du contexte montréalais. À preuve, les unions interreligieuses (chrétien /musulman) sont plus courantes entre immigrants libanais et Canadiens de souche qu'entre Proche-Orientaux. À ce sujet, il semble que le contexte montréalais fasse en sorte que la barrière invisible entre chrétiens et musulmans s'estompe un peu. Cette barrière semble, en outre, moins élevée chez les informateurs plus jeunes de notre cohorte.

Cela dit, si l'identité confessionnelle de nos informateurs est faible, elle demeure toujours présente et la religion reste un marqueur identitaire important même lorsqu'elle ne sert pas de frontière identitaire. En effet, lors des grands événements, on se souvient souvent de son identité confessionnelle : fréquemment on fait baptiser son enfant dans le rite de sa confession et lorsqu'on se marie c'est préférablement au temple de sa confession. Au surplus, il suffit que nous abordions des sujets liés à la politique libanaise pour que la rhétorique confessionnelle réapparaisse. Toutefois, dès qu'il s'agit de problématiques non liées au Liban, il est rare que les informateurs aient recours au discours confessionnaliste. En d'autres termes, le schème de pensée confessionnaliste perd de son acuité lorsqu'il s'agit de sujets non associés à la politique libanaise ou aux questions religieuses. D'ailleurs, ces autres sujets sont, dans l'ensemble, beaucoup plus prisés par nos informateurs que les questions religieuses. Tous nos informateurs se sont beaucoup plus animés lorsque nous abordions des sujets non religieux et très peu se sont montrés sensibles à l'orthodoxie religieuse.

Notre enquête réaffirme aussi notre présupposé épistémologique : il appert clairement que l'identité de nos informateurs procède par juxtaposition. Ainsi, il est manifeste que l'identification avec sa confession s'ajoute à d'autres identifications possibles, parmi lesquelles on retrouve l'identification avec sa famille, avec son / ses identités nationales (libanaise, canadienne, égypto-libanaise, libano-canadienne), son grand groupe religieux (chrétien, musulman), son identité villageoise, son identité supranationale ou ethnique (arabe), voire avec son identité mythique (son origine phénicienne). Tout cela nous conforte dans l'idée que l'on ne peut pas essentialiser les identités, qu'elles sont multidimensionnelles et continuellement en interaction avec le contexte social, juridique, culturel et politique.

Finalement, par rapport à l'historiographie de langue française actuelle, notre recherche s'inscrit dans ce nouvel intérêt, encore trop timide, pour les phénomènes migratoires, ethniques et identitaires. Plus précisément, nous espérons que notre recherche aura apporté une modeste contribution à l'historiographie québécoise en permettant de mieux connaître un aspect essentiel de la communauté libanaise de Montréal. Nous souhaitons aussi que notre recherche, couplée à d'autres recherches historiques sur l'ethnicité, permettra aux prochaines synthèses historiques de faire une part plus large aux groupes issus de l'immigration afin de refléter davantage une réalité québécoise séculaire, en particulier à Montréal, soit celle d'une société pluraliste et cosmopolite.