Itinéraires identitaires chez des immigrants libanais de Montréal :
le cas de l'identité confessionnelle

Dans quelle mesure les immigrants libanais de Montréal se définissent-ils à partir de leur identité confessionnelle ? Quelle place occupe l'appartenance confessionnelle dans l'identité des immigrants libanais de Montréal ?

Ces questions, à la base de notre mémoire, ont été motivées par trois éléments : un débat libanais, une interrogation personnelle et un constat historiographique. Le débat libanais qui nous a encouragé à faire cette étude est, en fait, la polémique récurrente sur la définition de l'identité libanaise — polémique qui secoue constamment le Liban, parfois de façon tragique. Notre intérêt pour cette problématique a aussi été aiguisé par la lecture de toute une littérature scientifique qui soutient que, même en contexte migratoire, les Libanais restent très attachés à leur particularisme confessionnel : cette conclusion nous a surpris. Enfin, lorsque nous avons constaté le peu de place que les recherches sur l'immigration occupaient dans l'historiographie québécoise, nous avons été convaincu que cette recherche était à faire.

L'identité religieuse et confessionnelle[1]

Puisque l'identité confessionnelle est au cœur de notre démarche, il nous semble important de définir quelque peu ce concept avant d'aller plus loin. D'emblée, nous devons admettre qu'à notre point de vue, il n'est plus possible, au XXI esiècle, de concevoir la religion comme quelque chose d'a-historique, comme une réalité immanente et figée. De fait, il est clair que les identités (religieuse et confessionnelle) ne peuvent être considérées comme un legs reçu tel quel de nos parents. Au contraire, nous pensons que l'identité religieuse et l'identité confessionnelle sont liées à un environnement social, culturel et politique donné. Au surplus, nous pensons que ces identités se construisent à partir d'un réservoir de ressources symboliques. De cette façon, à certaines périodes de l'histoire et selon le cadre social et politique, différentes ressources symboliques sont mises de l'avant. Bien évidemment, chaque personne choisit dans ce réservoir les ressources symboliques qui la rejoignent le plus. Qui plus est, la définition que chacun donne à cette ressource est particulière. Cette conception des identités (religieuse et confessionnelle) s'inspire de la lecture des travaux de la sociologue française Danièle Hervieu-Léger[2]. Hervieu-Léger avance que l'identité religieuse est le résultat d'une « trajectoire identificatoire », ce qui explique l'extrême pluralité des constructions identitaires possibles.

Hypothèse de travail

C'est à partir de ces réflexions que nous avons construit notre hypothèse de travail. Nous avançons que les immigrants libanais de Montréal remodèlent leur identité et que la part du religieux dans celle-ci est appelée à diminuer parce qu'ils sont, jusqu'à un certain point, coupés de l'environnement libanais qui favorise l'identification confessionnelle. Nous croyons que les immigrants libanais de Montréal revoient à la baisse l'importance de l'affiliation confessionnelle parce que le cadre social, culturel et politique québécois est moins marqué par la différenciation confessionnelle que ne l'est le cadre libanais et parce que la société québécoise est plus sécularisée que la société libanaise. Autrement dit, nous pensons que les immigrants libanais — en contexte montréalais — construisent une identité plus large, moins axée sur l'appartenance confessionnelle.

Pour infirmer ou confirmer notre hypothèse, nous avons choisi d'utiliser une approche s'appuyant sur l'histoire orale parce que nous étions convaincu qu'il nous fallait une approche très fine pour pouvoir circonscrire notre objet de recherche; une approche qui permettrait aux immigrants de Montréal d'exprimer le plus clairement et le plus librement possible leur pensée. Cette approche devait aussi nous permettre d'observer les habitudes religieuses des immigrants libanais de Montréal. Dès lors, une approche reposant sur une enquête de terrain, avec en son centre des d'entretiens semi-directifs, nous a semblé être la méthodologie la plus appropriée pour un objet comme le nôtre. Aussi, notre démarche s'inspire à la fois de l'histoire orale et de l'approche de terrain propre à l'ethnologie. Notre corpus d'analyse est constitué de onze histoires de vie recueillies auprès d'immigrants libanais vivant sur l'île de Montréal.

Pour rendre compte de notre cheminement et des résultats de notre enquête, nous avons divisé notre mémoire en trois chapitres. Dans le premier chapitre, nous abordons les éléments de contexte nécessaires à la compréhension de notre problématique. Ainsi, dans une première partie, nous nous intéressons au contexte libanais : nous faisons un portrait religieux du Liban par la description succincte des diverses communautés confessionnelles libanaises et nous expliquons la structure politico-juridique confessionnelle du Liban (le confessionnalisme). Dans une deuxième partie, nous passons en revue la littérature sur les migrations libanaises, nous brossons un profil statistique des Libanais du Québec et du Canada et nous donnons un aperçu des institutions libanaises de Montréal.

Dans le chapitre second, nous présentons la méthodologie que nous avons privilégiée dans notre enquête et nous motivons ce choix. Après quoi, nous décrivons les itinéraires migratoires de nos informateurs en veillant à faire ressortir aussi bien les particularismes que les traits communs de ces parcours.

Dans le troisième chapitre, nous analysons en profondeur les histoires de vie recueillies. L'analyse s'organise en deux grandes parties. La première partie s'attache à la structure des récits de vie tandis que, dans la seconde, nous sondons les diverses facettes de l'expérience religieuse racontée.

Dans ce chapitre, nous présentons les éléments de contexte nécessaires à la compréhension de notre problématique. Dans un premier temps, nous dressons un portrait religieux du Liban. Après une brève description des différentes confessions présentes au Liban, nous expliquons comment le confessionnalisme y prend forme. Qui plus est, nous présentons un bref historique de l'instauration du confessionnalisme politique au Liban. Nous essayons également de comprendre en quoi le confessionnalisme marque l'identité libanaise.

Dans un deuxième temps, nous faisons une revue de la littérature sur les migrations libanaises. Ce sera l'occasion d'aborder les grandes périodes migratoires libanaises, de dresser un profil statistique des Libanais du Canada et du Québec et de passer en revue les recherches récentes sur les immigrants ou descendants d'immigrants libanais, en s'attardant davantage aux études canadiennes et québécoises. Enfin, nous faisons un rapide survol des institutions libanaises de Montréal.

UN PORTRAIT RELIGIEUX DU LIBAN

Nous avons déjà évoqué brièvement le système libanais — que les auteurs appellent le confessionnalisme (libanais), le communautarisme (libanais), ou encore, dans un registre moins scientifique, la mosaïque libanaise. Pour notre part, nous nous en tiendrons au terme confessionnalisme dans la mesure où c'est le vocable le plus répandu. Qui plus est, il nous semble le plus explicite puisqu'il indique clairement que ce système repose sur des groupements définis par la confession religieuse. Seulement, pour bien comprendre sur quoi repose le confessionnalisme, il nous a semblé nécessaire, au préalable, de brosser à larges traits un portrait des différentes communautés confessionnelles[3] présentes au Liban.

Le Liban n'est pas mondialement associé à la diversité religieuse par hasard : c'est un pays qui compte un grand nombre de communautés confessionnelles sur son territoire. Parmi celles-là, dix-huit sont officiellement reconnues par l'Etat : treize communautés chrétiennes, deux musulmanes, deux issues de l'islam et une minuscule communauté israélite (juive). Dans la mesure où la très vaste majorité de la population libanaise appartient à une de ces dix-huit communautés confessionnelles, nous nous bornerons, dans ce court exposé, à n'évoquer que ces communautés reconnues par la loi libanaise. Mais avant, rappelons qu'il est extrêmement difficile de quantifier le nombre de personnes attachées à chacune de ces communautés confessionnelles puisque aucun recensement confessionnel n'a été fait depuis celui de 1932. Néanmoins, pour avoir une idée approximative de la taille de chacune des communautés confessionnelles, le tableau I, reprenant le recensement officiel de 1932 et deux estimations récentes nous sera d'un grand secours :

Tableau I
Répartition confessionnelle de la population au Liban
1932, 1990 et 1998
(en % de la population libanaise)

Maintenant que nous avons une petite idée de l'importance démographique relative de chacune des communautés confessionnelles, entrons dans le vif du sujet : la description de chacune des communautés confessionnelles. Dans un souci de clarté, nous procéderons par regroupement théologique.

Les chrétiens

Parmi les chrétiens[7] du Liban, l'Etat libanais reconnaît treize communautés : cinq orthodoxes, une évangélique et sept catholiques.

Les Eglises orthodoxes

Deuxième communauté chrétienne par de son poids démographique (estimée à 250 000 fidèles) et plus grande Eglise orthodoxe au Liban, l'Eglise grecque orthodoxe (de rite byzantin) (1) est rattachée au patriarcat d'Antioche (installé à Damas même s'il conserve le titre du siège antique d'Antioche[8]). La communauté grecque orthodoxe est surtout urbaine — très présente à Beyrouth. Elle est plutôt polarisée entre une riche bourgeoisie et une classe ouvrière traditionnellement bien représentée dans les partis de gauche. L'Eglise grecque orthodoxe est la seule Eglise orthodoxe chalcédonienne[9] présente au Liban. Les autres Eglises orthodoxes sont des Eglises non-byzantines et il serait peut-être plus exact de les qualifier d'Eglises «séparées» dans la mesure où elles sont complètement distinctes de l'Eglise orthodoxe byzantine[10]. D'ailleurs, historiquement, toutes ces Eglises ont été considérées comme hérétiques aussi bien par l'Eglise grecque orthodoxe que par l'Eglise catholique.

Les Eglises orthodoxes «séparées»

La première Eglise séparée du Liban, par son poids démographique, est l'Eglise apostolique arménienne grégorienne (2) (plus souvent appelée Eglise arménienne orthodoxe). L'Eglise apostolique arménienne grégorienne s'est constituée à la suite d'un synode tenu entre 506 et 551 en Arménie et qui rejetait les thèses du concile de Chalcédoine. L'Eglise apostolique arménienne grégorienne regroupe la majorité des Arméniens du Liban — les Arméno-libanais seraient autour de 200 000 au Liban dont de 120 à 150 000 arméniens orthodoxes, de 20 à 30 000 arméniens catholiques et quelques milliers d'Arméniens de différentes affiliations protestantes. Les Arméniens du Liban — toutes affiliations religieuses confondues — sont bien représentés dans certains quartiers ou villes autour de Beyrouth (Bourj Hammoud, Antélias, Badaoui…).

La deuxième communauté rattachée à une Eglise séparée est la communauté syrienne jacobite. L'Eglise syrienne jacobite (3) (souvent appelée syrienne orthodoxe[11]) regroupe, au Liban, autour de 20 000 personnes, majoritairement installées dans la région de Beyrouth. Ses fidèles ont adopté les doctrines monophysites à la suite du concile de Chalcédoine. Cette doctrine reconnaît une seule nature en Jésus-Christ.

C'est de son promoteur, le moine syrien Jacques Baradée (Baradaï), que l'Eglise tire son nom de jacobite.

L'Eglise assyrienne (4) (de 5 à 10 000 fidèles), souvent appelée assyrienne nestorienne ou assyrienne orthodoxe, s'est quant à elle constituée après le concile d'Ephèse (en 431). Ses fidèles ont embrassé la doctrine nestorienne. Schématiquement, cette doctrine affirme distinguer en Jésus-Christ deux personnes. C'est Nestorius, patriarche de Constantinople de 428 à 431, qui s'est fait le propagateur de cette théorie d'où le nom d'Eglise nestorienne.

Enfin, on rencontre une petite communauté — quelques milliers de fidèles — de coptes orthodoxes au Liban. L'Eglise copte (monophysite) (5) s'est constituée au sein du patriarcat d'Alexandrie à la suite du concile de Chalcédoine lorsque ses partisans ont accepté les doctrines monophysites.

Les Eglises évangéliques (issues de la Réforme)

La communauté évangélique[12] (6) libanaise n'est pas un tout unifié. En effet, la communauté dite évangélique se trouve être la réunion des fidèles libanais des différentes Eglises protestantes (y compris l'Eglise anglicane) qui, au total, rassemblent autour de 30 000 personnes (en une trentaine d'Eglises). Les Eglises réformées apparaissent au Liban au cours du XIX^e siècle et sont le fruit du prosélytisme de missionnaires étrangers — le plus souvent des missionnaires américains ou britanniques. Au Liban, la communauté évangélique tire son importance de son vaste réseau de maisons d'enseignement dont la plus prestigieuse est sans nul doute l'Université américaine de Beyrouth (qui s'est d'ailleurs longtemps appelée le Syrian Protestant College). Il va sans dire que ces maisons d'enseignement recrutent largement en dehors de la seule communauté évangélique.

Les Eglises catholiques

La première communauté catholique, par son poids démographique et son apport historique à la construction du fait libanais, est sans nul doute la communauté maronite (7). La communauté maronite est attachée à l'Eglise maronite. Celle-ci est singulière à plusieurs points de vue. Elle est catholique mais n'est pas, à strictement parler, issue de l'uniatisme[13]; elle est de rite oriental, plus précisément de rite syrien mais elle a subi une très grande influence romaine. L'Eglise maronite est ancienne (probablement fondée autour de l'an 585) et son destin est intimement lié au territoire de l'actuel Liban même si elle s'est originellement constituée dans la région de l'antique Apamée (sur l'Oronte)[14]. Aujourd'hui, les maronites seraient autour de 700 000 au Liban. La population maronite est traditionnellement montagnarde. Son fief historique au Liban est le Nord-Liban d'où elle a essaimé, au fil des siècles, en toutes directions mais, au Liban, particulièrement vers le Sud pour devenir très largement majoritaire au Kesrouan, bien présente au Metn, au Chouf et dans le Sud-Liban (principalement dans les bourgs de Jezzine et de Marjayoun). Puis, avec la croissance des villes du littoral, de nombreux maronites se sont établis dans les villes côtières.

Les autres Eglises catholiques présentes au Liban sont, à une exception près — les fidèles de l'Eglise catholique romaine —, issues de scissions d'avec une Eglise mère orthodoxe. Avant de découvrir les communautés qui se sont rapprochées de Rome, rappelons qu'au Liban, l'Eglise catholique romaine (8) (de 3 à 8 000 personnes) regroupe des fidèles de divers horizons. En effet, les latins du Liban sont, soit d'anciens émigrés libanais passés au rite latin à l'étranger puis rentrés au pays, soit des Européens ou des descendants d'Européens installés au Liban, soit des Libanais qui, à la suite d'études dans des établissements catholiques européens, sont passés au rite latin, soit, enfin, des Palestiniens qui ont acquis la nationalité libanaise[15]. A l'instar de la communauté évangélique, la communauté catholique romaine tire son prestige, au Liban, de ses nombreuses institutions parmi lesquelles on retrouve de nombreuses maisons d'enseignement — notamment l'Université St-Joseph.

Les Eglises catholiques uniates

Pour revenir aux Eglises uniates, les grecs catholiques (9) (melkites[16]) (autour de 200 000 au Liban) sont issus de la rupture, en 1724, d'avec l'Eglise grecque orthodoxe; les syriens catholiques[17] (10) (autour de 20 000 au Liban) d'une division, intervenue en 1662, avec l'Eglise syrienne jacobite (syrienne orthodoxe[18]); l'Eglise chaldéenne catholique (11) (autour de 5 à 10 000 au Liban) est issue de l'Eglise assyrienne[19] (nestorienne) dont elle s'est définitivement séparée en 1830; l'Eglise copte catholique (12) (quelques milliers de fidèles au Liban) s'est détachée de l'Eglise copte orthodoxe (monophysite) sous l'initiative du Pape en 1895; alors que l'Eglise arménienne catholique (13) (de 20 à 30 000 arméniens catholiques au Liban) est issue de sa sœur orthodoxe, l'Eglise arménienne orthodoxe (officiellement l'Eglise apostolique arménienne grégorienne) — la scission a été définitive en 1742.

Hormis l'Eglise grecque catholique, les Eglises uniates présentes au Liban sont relativement récentes (et pas toujours assez puissamment organisées pour peser véritablement dans la balance du pouvoir) et leurs centres historiques sont en dehors de l'actuel territoire libanais — à l'exception des Eglises arménienne catholique (dont le siège du patriarcat est installé à Bzoummar, Kesrouan, Mont-Liban[20]) et syrienne catholique (dont le siège patriarcal est à Beyrouth). En réalité, tout comme leurs frères des différentes Eglises mères orthodoxes, le gros des fidèles des Eglises uniates du Liban — excepté les grecs catholiques — sont des immigrés ou des descendants d'immigrés provenant principalement et respectivement des Etats actuels de Syrie et Turquie du Sud (pour les syriens catholiques et orthodoxes); du Nord de l'Iraq (pour les assyriens orthodoxes et les chaldéens catholiques); d'Egypte (pour les coptes orthodoxes et catholiques); de Turquie (pour les arméniens orthodoxes et catholiques[21]). D'ailleurs, même les grecs catholiques, si l'on remonte jusqu'au début du XVIII^e siècle, sont originaires de l'extérieur de l'actuel Liban (Galilée, Syrie du Sud, Egypte) ce qui explique leur implantation urbaine et méridionale : Beyrouth, Zahlé (où ils forment la majorité) et Sour (Tyr).

Avant de clore cet exposé des différentes Eglises présentes au Liban, il est important de souligner que les divisions religieuses ont été, plus souvent qu'autrement, motivées par des particularismes culturels régionaux. A titre d'exemple, les populations de langue araméenne[22] ont eu tendance à contester la prééminence du rite byzantin sur leurs traditions moins teintées d'hellénisme. Qui plus est, la séparation géographique a, par la suite, favorisé l'exacerbation des particularismes qui sont souvent devenus des marqueurs identitaires.

Les musulmans

Les chiites

Parmi les deux communautés musulmanes[23], c'est la communauté chiite (14), communément appelée métouali au Liban (ce qui signifie partisans de Ali [ ibn Abi Talib ][24]) qui est la plus nombreuse (estimation donnant près d'un million de fidèles).

Mais, avant de nous intéresser, à proprement parler, aux chiites du Liban, rappelons qu'il existe une grande division en islam entre les chiites et les sunnites. Ce déchirement, au départ lié à la succession du Prophète Muhammad, a conduit, au fil des siècles, à une vision différente de la religion musulmane chez les adeptes de ces deux grands courants. Schématiquement, disons que les différentes branches du chiisme (y compris les sectes qui en sont issues — druzes et alaouites en ce qui nous concerne pour le Liban) ont davantage vocation à chercher un sens caché dans la révélation. Aussi, la lecture du Coran est, en quelque sorte, stratifiée selon une première couche, exotérique, et une seconde, ésotérique. De là, l'importance d'une exégèse opérée par des sages (dont la dénomination varie selon le pays et la branche — mollah, ayatollah [ signe de Dieu ], cheikh al-'aql, raïs ad-din…). A la tête de ces sages se trouvait un Imam, reconnu comme le successeur du Prophète Muhammad. A ce sujet, les différentes branches de l'islam chiite ne s'entendent pas sur le nombre d'imams à reconnaître.

Au Liban, les chiites sont duodécimains (parfois aussi appelé imamites) ce qui signifie que leur doctrine religieuse reconnaît douze imams. La doctrine imamite affirme que le dernier imam est entré en occultation (l'occultation : al-gayb) en l'an 874. Aussi, l'Imam caché (l'Imam caché ou occulté s'appelle le Mahdi en arabe) devrait revenir, au jour du jugement dernier, pour faire régner la justice et révéler la vérité au monde. Selon la tradition, son retour adviendra le jour de la commémoration de la bataille de Kerbala — fête de l'Achoura.

La population chiite libanaise est traditionnellement une population rurale. Ces zones d'implantation sont au Sud-Liban et dans la Békaa. Depuis quelques décennies, la banlieue sud de Beyrouth est devenue une région à prédominance chiite. Communauté polarisée entre quelques grandes familles de grands propriétaires terriens et une population paysanne et prolétaire, la communauté chiite n'a que très récemment commencé à avoir une plus grande audience politique et un meilleur accès à l'instruction. L'émigration chiite s'est traditionnellement faite vers l'Afrique de l'Ouest.

Les sunnites

Pour sa part, la communauté sunnite (15) (probablement autour de 700 000 personnes) est très majoritairement une communauté d'implantation urbaine (en particulier à Beyrouth, à Saïda et à Tripoli). Communauté partageant, jadis, sa foi avec le pouvoir ottoman, elle compte toutes les strates de la société : grands propriétaires terriens (en particulier à Beyrouth), professionnels, commerçants, ouvriers et artisans.

Les druzes

La foi druze (16) est issue de l'islam chiite ismaélien[25] mais a intégré des éléments en rupture avec l'islam — notamment des croyances gnostiques. La communauté druze est de taille moyenne sur le plan démographique (probablement autour de 200 000 druzes au Liban). Toutefois, elle a été d'une importance capitale dans l'histoire du Liban. En effet, c'est sur l'armature féodale druze — qui a progressivement intégré des éléments non-druzes dans ses rangs — que l'Emirat libanais[26] s'est constitué puis étendu (du XVII^e siècle à la moitié du XIX^e siècle) aux régions montagneuses non exclusivement druzes (Metn, Kesrouan, Nord-Liban, Jabal Amel…), formant ainsi une première ébauche de ce qu'allait devenir le Liban contemporain. Les druzes s'appellent eux-mêmes mouwahhidoune (unitarien en référence à leur monothéisme qu'ils considèrent comme le plus affiné).

Le mot druze vient du nom d'un des premiers propagandistes de la secte, le vizir al-Darazi. La population druze du Liban est, encore aujourd'hui, une population montagnarde qui occupe toujours son fief historique — la montagne du Chouf et ses alentours. En outre, de nombreux druzes sont installés dans la capitale.

Les alaouites

Une petite communauté alaouite (17) (alawiyoune = descendants de Ali [ ibn Abi Talib ]) vit aussi au Liban. Population essentiellement immigrée de Syrie, cette communauté, communément appelée nosayrie — d'après le nom de son fondateur Muhammad ben Nusayr al-Abdi al-Bakri (mort en 884) —, est également issue du chiisme ismaélien. Elle n'a été que très récemment reconnue par l'Etat libanais du fait de sa relative nouveauté au Liban. Sa doctrine religieuse, qui fait de nombreux emprunts à divers mouvements préislamiques (mazdéisme, néo-platonisme, manichéisme, christianisme) en plus de diviniser Ali (ibn Abi Talib), est apparue au IX^e siècle en Iraq. C'est au X^e siècle que cette doctrine s'implante sur ce que l'on nomme aujourd'hui le Jabal Ansariyya (littoral nord-est syrien).

Les israélites

Enfin, le Liban doit aujourd'hui compter un petit nombre de juifs libanais (18), vivant pour l'essentiel à Beyrouth. La communauté israélite (selon la terminologie libanaise) du Liban n'a jamais été très grande. Très ancienne, elle s'est agrandie au XIX^e et XX^e siècles grâce à l'apport de diverses migrations — en provenance d'Europe orientale (Sofia et Belgrade surtout), de Syrie (Alep et Damas principalement), de l'actuelle Turquie (Istanbul, Smyrne), de Grèce (particulièrement de Salonique) et de l'Iraq — pour décliner à partir des années cinquante, en raison de l'émigration cette fois (vers les mêmes destinations que les autres Libanais en plus d'Israël). En 1958, la population juive du Liban était estimée à près de 7 000 avant de tomber, en 1968 à, plus ou moins, 500 personnes[27].

Le confessionnalisme

Le confessionnalisme qui, nous le verrons plus loin, n'a pas toujours été le système régissant la société libanaise, se rencontre de deux manières au Liban. Nous évoquerons brièvement les deux formes qu'il prend : le confessionnalisme politique et le confessionnalisme juridique avant d'aborder ses origines.

Le confessionnalisme politique

Sur le plan politique, le confessionnalisme consiste en la distribution des sièges des députés et des postes de l'administration publique au prorata de l'importance numérique des communautés confessionnelles[28]. Il va sans dire que cette répartition des postes est plutôt hypothétique puisque aucun recensement confessionnel n'a été fait depuis 1932. Néanmoins, les sièges de la Chambre des députés sont aujourd'hui répartis ainsi :

Tableau II
Répartition actuelle des sièges au Parlement libanais
en fonction de l'affiliation confessionnelle

Cela dit, rappelons que tous les électeurs d'une circonscription donnée votent pour tous les candidats, qu'ils soient de leur confession ou pas. A titre d'exemple, dans la circonscription de Aley (qui compte cinq sièges à la Chambre des députés), chaque électeur — quelle que soit sa confession — doit voter pour deux candidats druzes, deux candidats maronites et un candidat grec orthodoxe.

Qui plus est, le confessionnalisme politique a enraciné des coutumes constitutionnelles (non écrites). A titre d'exemple, les présidences de la République, du Conseil et de l'Assemblée législative sont respectivement tenues par un maronite, un sunnite et un chiite.

Le confessionnalisme juridique

L'autre visage du confessionnalisme, le confessionnalisme juridique permet à chaque communauté confessionnelle de s'administrer elle-même en matière de lois civiles (mariage, divorce, adoption, succession, etc.). Cette pratique juridique est un héritage de l'Empire ottoman et de son système des millets[30]. Aussi, certains religieux sont des fonctionnaires payés par l'Etat. Qui plus est, l'Etat reconnaît la juridiction d'une multitude de tribunaux religieux pour tout ce qui a trait aux litiges reliés au statut personnel.

Toutefois, au Liban, l'influence du religieux ne s'arrête pas là. Le confessionnalisme recouvre également une dimension sociale puisque le système éducatif, les institutions sociales, culturelles et médicales sont très souvent reliées à une communauté confessionnelle particulière.

Cela étant dit, il est important de noter que si la base juridique du confessionnalisme prend sa source dans la tradition ottomane voulant que chaque millet s'administre juridiquement de façon autonome, le confessionnalisme politique libanais est un phénomène qui prend son origine au XIX^e siècle.

Historique du confessionnalisme politique au Liban

En effet, le confessionnalisme politique s'est imposé petit à petit au Liban. Le premier jalon de son instauration est lié aux troubles que connaît le Liban au milieu du XIX^e siècle. Schématiquement, rappelons que cette période est caractérisée par le déclin d'une féodalité où l'élément structurant n'est pas lié à l'appartenance confessionnelle. Par ailleurs, l'influence des puissances européennes de l'époque — en particulier la France et l'Angleterre qui cherchent à se constituer une clientèle auprès, respectivement, des maronites et des druzes — pousse à une réorganisation du jeu politique en fonction de l'appartenance confessionnelle. Cette réorganisation va d'abord se faire sur une base territoriale. En effet, avec le régime des Caïmacamats (1842-1858), la Montagne libanaise est divisée en deux territoires : un nord chrétien et un sud druze (bien que les populations des deux territoires soient multiconfessionnelles). Ce modèle échoue lamentablement et favorise l'éclosion de combats interconfessionnels (massacre de 1860). Aussi, le pouvoir ottoman, sous les pressions européennes, réunifie le territoire de la Montagne libanaise avec le régime de la Moutassarifa (1861-1915). Ce régime permet l'instauration d'un deuxième modèle de confessionnalisme politique : on y aménage une représentation confessionnelle en fonction de l'importance des communautés confessionnelles. Ainsi, quatre maronites, trois druzes, deux grecs orthodoxes, un grec catholique, un sunnite et un chiite représentent leur communauté-confession auprès d'un Conseil administratif qui est présidé par un gouverneur — le Moutassarif — nommé par le pouvoir ottoman avec l'assentiment des puissances européennes. Le gouverneur se doit d'être un sujet ottoman non-libanais mais nécessairement chrétien catholique.

En 1920, avec l'instauration du Mandat français au Liban, le territoire du Mont-Liban s'élargit géographiquement (Le Grand Liban). Sur le plan politique, la représentation confessionnelle est confirmée. L'adoption d'une constitution en 1926, puis l'accès à l'indépendance en 1943 ne remettent pas en cause cette représentation confessionnelle. Au contraire, les différents gouvernements libanais permettent une plus grande institutionnalisation de ce principe. Il en va de même pour le confessionnalisme juridique qui se complexifie et se voit de plus en plus institutionnalisé par les différents gouvernements. Parallèlement à cette constante avancée du confessionnalisme, la société libanaise connaît, tout au long des XX^e et XIX^e siècles, une modernisation étonnante qui pousse l'économiste libanais George Corm à affirmer que :

Le Liban a connu une évolution «schizophrénique» de son système institutionnel et de sa vie politique : une émancipation remarquable dans le sens d'une modernisation et d'une libéralisation de plus en plus grande, d'un côté mais, en même temps, une institutionnalisation de plus en plus forte des communautés religieuses [ … ].[31]

A ce sujet, même si la plupart des partis politiques libanais affirment aujourd'hui être opposés, soit au confessionnalisme politique, soit au confessionnalisme dans son ensemble, peu de mesures concrètes ont été mises en branle pour faire reculer le mode de structuration confessionnaliste[32]. On peut croire que cela est lié au fait que la grande majorité des partis politiques libanais recrute le gros de leur clientèle politique à l'intérieur d'une communauté-confession précise. A titre d'exemple, le Parti socialiste progressiste, malgré son discours en faveur d'une totale laïcisation de la vie politique libanaise, recrute principalement sa clientèle à l'intérieur de la communauté druze; le Hezbollah à l'intérieur de la communauté chiite alors que le Parti phalangiste se compose surtout de maronites. Cela étant dit, ces clivages confessionnels n'expliquent pas à eux seuls la politique libanaise. En effet, d'autres clivages se superposent à ceux-ci. Notons, par exemple, les divisions régionales — Nord, Sud, Centre (Mont-Liban), Békaa…—; quasi tribales — certaines familles, parfois d'origines très anciennes, regroupent une clientèle politique presque captive : nous pensons ici aux familles Assad, Frangié, Gemayel, Karamé, Khazen, Joumblatt... —; et idéologiques.

Identité et confessionnalisme

Il va sans dire que le confessionnalisme libanais a favorisé l'émergence au Liban d'une définition de l'identité où la part de l'appartenance confessionnelle est grande. Cela dit, même avant l'instauration de celui-ci au Liban, l'histoire différenciée des groupes confessionnels faisait déjà en sorte qu'une certaine appartenance confessionnelle existait (en particulier pour les groupes établis dans la montagne sur un territoire presque uniquement habité par eux). Mais aujourd'hui comme hier, l'identité libanaise ne se définit pas uniquement à partir de l'affiliation confessionnelle. Néanmoins, c'est un des marqueurs identitaires déployés par nombre de Libanais. Certes, au Liban comme ailleurs, les appartenances de classe ont aussi leur rôle à jouer dans la définition de l'identité de nombre de personnes — d'autant plus qu'à partir des années cinquante, de nombreux mouvements de gauche, parfois révolutionnaires, deviennent très actifs. Il faut aussi tenir compte des affiliations régionales et villageoises. L'appartenance familiale est, aujourd'hui encore, une source de référence pour de nombreux Libanais.

L'anthropologue libanais Sélim Abou a bien su exprimer la complexité de l'identité libanaise qu'il définit comme étant le fruit de plusieurs strates d'identification s'imbriquant les unes aux autres. Parmi ces strates d'identification, quatre seraient particulièrement importantes :

Le cas du Liban est complexe. Il ne suffit pas de dire que l'identité culturelle du Liban n'est pas celle de l'Egypte, de la Jordanie ou de la Syrie, ce qui est une évidence. Il faut pouvoir l'analyser telle qu'elle est vécue par le Libanais. Or, celui-ci se réfère nécessairement à quatre niveaux d'identification. Il est et se veut libanais, partageant les traits communs à tous ses concitoyens. Mais il n'est libanais qu'en tant que chrétien ou musulman, car la religion est ici un facteur d'ethnicité producteur de modèles culturels, comme la langue l'est ailleurs, que l'individu concerné soit croyant ou non. Ce n'est pas tout : il ne s'identifie aux traditions chrétiennes ou islamiques qu'à travers sa «communauté rituelle» qui fonctionne comme un groupe ethno-culturel restreint : le chrétien est maronite, grec orthodoxe, melkite, arménien, syriaque, latin etc. Le musulman est sunnite, chiite ou druze. A l'autre extrême, suivant qu'il est musulman ou chrétien, il manifeste une préférence pour le monde culturel arabe ou le monde culturel occidental. Dans la vie de tous les jours, le Libanais s'identifie spontanément par l'une ou l'autre de ces quatre appartenances et les modèles qu'elle mobilise, suivant la situation à laquelle il doit faire face ici et maintenant. Cela ne signifie pas que les appartenances ont, de soi, la même densité ou la même signification culturelle, mais simplement que l'individu les négocie, consciemment ou inconsciemment, en fonction de leur rentabilité relative dans une situation donnée.[33]

Par définition, toute étude portant sur un phénomène migratoire se doit de voir large. Aussi dans notre revue de la littérature, nous ne nous restreindrons pas aux études portant sur les Libanais du Canada mais nous aborderons plutôt les recherches portant sur l'émigration /l'immigration libanaise et les diasporas[35] libanaises à travers le monde. Par ailleurs, toujours dans cet esprit de ratissage tous azimuts, nous ne nous limiterons pas aux seules recherches historiques. Au plan international, les recherches s'intéressant aux mouvements migratoires libanais ne sont pas très nombreuses. Cela peut probablement s'expliquer par la faiblesse du flux migratoire libanais en regard des flux européens qui ont, en quelque sorte, monopolisé toute l'attention des chercheurs. C'est du moins l'explication qu'en donne l'historien américain Roger Owen[36]. Cela dit, cette faiblesse est toute relative car si l'on met en rapport ces flux avec la population totale du Liban (aux différentes périodes de grandes émigrations), ceux-ci deviennent alors considérables. A ce sujet, l'historien Boutros Labaki[37] — probablement le chercheur libanais ayant le plus contribué à l'étude de l'émigration libanaise — estime qu'«il y a autant de Libanais résidents (quatre millions en 1997) que de Libanais et de descendants de Libanais à l'extérieur»[38].

Quoi qu'il en soit, la majeure partie des travaux, menés à l'échelle internationale, s'est surtout intéressée à quantifier les flux migratoires, à comprendre les raisons de l'émigration et ses effets sur le Liban. On s'est aussi attardé à l'insertion socioéconomique des émigrés dans les sociétés d'accueil. Beaucoup de recherches ont mal vieilli en particulier en raison de la prééminence de l'approche assimilationniste[39]. Plusieurs autres travaux connaissent la dérive filiopietiste[40].

Périodisation des mouvements migratoires libanais  

Le Liban[41] est un pays d'émigration depuis le XVII^e siècle[42]. En effet, la première période d'émigration va du XVII^e siècle à la première moitié du XIX^e siècle[43]. Cette période, qui ne touche pas le Canada, est caractérisée par un nombre restreint de départs vers l'Egypte et les grandes villes portuaires d'Europe (Livourne, Marseille, Manchester…). Les émigrants de cette période sont, pour la plupart, issus des grandes villes de Syrie et du Liban et sont majoritairement de confessions juive ou chrétienne. De la seconde moitié du XIX^e siècle au début du XX^e siècle, on identifie une deuxième grande période d'émigration. Essentiellement composée de paysans montagnards, généralement de petits propriétaires terriens, de religion chrétienne, cette émigration va se diriger principalement vers l'Amérique latine — où le Brésil et l'Argentine accueilleront les plus gros contingents d'émigrés — et l'Amérique du Nord. A la même époque, l'Egypte en pleine modernisation attire des émigrants plus scolarisés. C'est durant cette période que les premiers Syro-Libanais débarquent au Canada, principalement à Montréal : on en recense quatre en 1883, puis 464 en 1901[44]. Partout dans les Amériques, les immigrants libanais vont être nombreux à se lancer dans le colportage puis dans le commerce de gros ou de détail pour, en particulier en Amérique latine, devenir — pour les plus chanceux — de grands commerçants ou des industriels.

Pour cette période, les travaux de Dominique Chevalier et de Boutros Labaki ont démontré comment l'intégration économique du Liban au commerce européen — intégration qui entraîne une transformation de l'économie agricole qui passe de la culture traditionnelle à la monoculture (surtout la sériciculture) — et la plus grande influence culturelle européenne ont été des éléments favorisant l'émigration[45].

On identifie ensuite une troisième période, débutant avec la Première Guerre mondiale et où, en raison des restrictions imposées à l'entrée des ressortissants étrangers par les principaux pays d'immigration, une portion considérable du flux migratoire libanais se dirige vers l'Afrique de l'Ouest (surtout l'Afrique-Occidentale française) qui est alors le théâtre de l'expansion coloniale européenne. Ce sont en grande partie des villageois chiites du Liban-Sud qui vont alors s'installer en Afrique. Au Canada, à l'exception des proches des premiers émigrés, l'immigration syro-libanaise est pratiquement arrêtée en raison des restrictions instaurées par le gouvernement canadien pour empêcher l'immigration en provenance d'Asie[46].

Cela dit, on peut penser que cette période en a été une de stabilisation pour la communauté libanaise du Québec dans la mesure où les deux guerres mondiales et la Grande Dépression des années trente favorisent le passage d'une immigration temporaire à une immigration d'installation.

La quatrième période est marquée par la forte croissance économique des pays pétroliers du golfe Arabo-Persique — à partir des années soixante — qui vont, de plus en plus, canaliser l'émigration de Libanais semi-qualifiés ou professionnels. En parallèle, d'autres Libanais qualifiés profitent de l'abandon des politiques discriminatoires des grands pays d'immigration — le Canada est parmi les premiers pays à abandonner de telles pratiques : en 1962, les principales discriminations sont abolies; en 1967, un système de points est instauré — pour émigrer en Occident ou en Amérique latine. Les moins qualifiés peuvent aussi émigrer vers ces destinations grâce aux politiques de regroupement familial. Cette période correspond au deuxième mouvement d'arrivée de Libanais au Québec. Les immigrants de cette période sont, dans la grande majorité des cas, scolarisés et d'origine urbaine. Plusieurs Libanais d'Egypte fuyant la Révolution nassérienne font partie de ce mouvement.

A ces grandes périodes que propose le chercheur Albert Hourani, il faut ajouter une cinquième période qui débute avec le déclenchement de la guerre au Liban (en 1975) et qui a toujours cours. Les recherches de Labaki[47] en arrivent à la conclusion — en mettant en rapport situations politiques et économiques internes et externes — que, pendant la guerre, le contexte politique libanais prime sur la conjoncture économique interne qui est, elle, plus déterminante que les facteurs d'attraits des pays hôtes (pull) dans l'essor du mouvement migratoire. Selon les données recueillies par Labaki, l'émigration libanaise s'est dirigée en majeure partie vers les pays arabes (surtout les pays pétroliers du golfe Arabo-Persique mais aussi la Jordanie et la Syrie) puis vers l'Amérique, l'Australie, l'Afrique et l'Europe; cet ordre décroissant des destinations clefs change selon la période étudiée. Dans les années quatre-vingt, par exemple, avec la diminution des revenus pétroliers et les troubles politiques dans le Golfe, l'attrait de cette région diminue. De 1975 à 1989, l'émigration aurait fait perdre au Liban à peu près 40% de sa population (990 000 personnes).

Au Québec, cette période se subdivise en deux grands moments. De 1975 à 1978, l'immigration libanaise est caractérisée par un grand nombre de réfugiés puis, de 1981 à nos jours, elle se diversifie. Pour ce qui est des flux migratoires, c'est de 1987 à 1993 que leur importance est la plus considérable. Cette même diversification est aussi observée par Labaki mais à partir du Liban. Il relève une diminution d'immigrants actifs au profit d'une émigration de type «regroupement familial»; une plus grande diversification du statut économique chez les migrants — le Liban fournit au Québec un important contingent d'immigrants de la catégorie gens d'affaires —; une augmentation de l'émigration multiconfessionnelle et son corollaire, la diminution du pourcentage — longtemps majoritaire — d'émigrés chrétiens.

En dehors de cette périodisation des flux migratoires, les recherches ont, à ce jour, fait une large place à l'étude de l'émigration libanaise à partir de la théorie de la chaîne migratoire[48]. Cette approche s'est avérée opérationnelle surtout lorsqu'il s'agit des premiers mouvements. Aussi, plusieurs liens ont pu être observés entre certaines villes, bourgs et villages des sociétés d'accueil et d'origine.

Par exemple, H. Burnley dans une étude sur l'écologie urbaine à Sydney (Australie) a démontré les liens entre certains quartiers de Sydney et certaines régions ou villes du Liban[49]; aux Etats-Unis, la quasi-totalité de la grande communauté libanaise de Dearborn (en banlieue de Détroit) est originaire de Bint-Jbail et de ses alentours[50]; à Halifax, les Libanais de confession grecque orthodoxe proviennent majoritairement du Akkar alors que les maronites sont plutôt originaires du nord du Mont-Liban; à Montréal enfin, les premiers immigrants syro-libanais de confession grecque orthodoxe étaient surtout originaires de Rashaya et ses environs, de Chébaa, de Zahlé et de Damas[51]. Au Canada et au Québec, la présence libanaise n'a pas suscité beaucoup de recherches. Mais les choses semblent être en train de changer et quelques recherches, mémoires et thèses abordant la question migratoire libanaise viennent d'être réalisés ou sont actuellement en cours d'élaboration[52]. Dans l'ensemble, les recherches qui se sont penchées sur l'étude des Libanais du Canada ne proviennent pas de la discipline historique. D'ailleurs, en matière d'immigration et d'ethnicité, l'historiographie québécoise n'est pas particulièrement touffue : les bilans historiographiques des historiens québécois Paul-André Linteau et Sylvie Taschereau ont bien démontré le peu d'attention accordée aux questions migratoires et ethniques par les historiens du Québec[53]. Cette situation, peut s'expliquer par la nouveauté de l'installation de la majeure partie des Libanais du Québec. En outre, en comparaison à d'autres groupes issus de l'immigration, la communauté libanaise du Québec était jusqu'à récemment relativement petite.

Un profil statistique des Libanais du Canada et du Québec[54]

Une communauté en expansion

En 1986, on comptait 8 770 Libanais au Québec — selon le pays de naissance (c'est-à-dire nés au Liban — ce qui exclut les nombreux Libanais nés ailleurs, en particulier en Egypte). En 1991, ce chiffre grimpe à 25 935 — toujours selon le pays de naissance — alors que 38 468 personnes déclarent être d'origine ethnique libanaise (au Québec). En 1996, la communauté libanaise du Québec augmente encore : 47 745 Libanais selon l'origine ethnique (35 195 personnes d'origine ethnique unique, 12 545 d'origines ethniques multiples), 28 430 selon le pays de naissance. Aussi, il ressort clairement de ces chiffres que le nombre de Libanais au Québec est en expansion : 10 120 nouveaux immigrants libanais se sont ajoutés à la population libanaise du Québec entre 1991 et les quatre premiers mois de 1996[55]. Il est facile d'en déduire que la proportion de Libanais récemment immigrés a encore augmenté par rapport aux Libanais immigrés depuis plus de 15 ans.

Une communauté concentrée dans le Grand Montréal

Déjà en 1991, lorsqu'on observe les données pour la région métropolitaine de recensement de Montréal[56] (les seuls chiffres que nous avons trouvés sur la répartition des Libanais selon leur période d'installation), la majorité de la population libanaise (selon le pays de naissance) avait immigré relativement récemment : 6,3% de la population libanaise de la région montréalaise avait immigré avant 1971 (1 495 personnes); 5,6% entre 1971 et 1975 (1 335 personnes); 14,4% entre 1976 et 1980 (3 445 personnes); 9% entre 1981 et 1985 et 64,7% entre 1986 et 1991 (15 415 personnes)[57].

Par ailleurs, d'un recensement à l'autre — aussi bien pour les Libanais de naissance que pour les personnes se déclarant d'origine ethnique libanaise — les Libanais du Québec vivent à 90% dans la région métropolitaine de recensement de Montréal. Si l'on regarde à l'intérieur de la région métropolitaine de recensement, c'est sur l'île de Montréal que se concentre la majeure partie de la population libanaise (selon l'origine ethnique)[58]. Sur l'île de Montréal, c'est l'ancienne Ville de Montréal qui regroupait, en 1991, la majeure partie des Libanais puisque 38% des Libanais de la région métropolitaine de recensement de Montréal s'y trouvaient (ce qui représente 46,3% des Libanais vivant sur l'île de Montréal). Après l'ancienne Ville de Montréal, c'est dans l'ancienne Ville de Saint-Laurent que l'on retrouvait le plus de personnes d'origine libanaise avec 19,5% des Libanais vivant sur l'île de Montréal ou 16% des Libanais de la région métropolitaine de recensement de Montréal. Lorsqu'on examine les arrondissements de l'ancienne Ville de Montréal, c'est dans l'arrondissement de Ahuntsic-Cartierville que la présence libanaise est la plus forte. On y compte 44% des Libanais de l'ancienne ville, ce qui représente 16% des Libanais habitant la région métropolitaine de recensement de Montréal[59]. Outre une présence notable de Libanais dans ces secteurs, c'est la présence d'institutions libanaises autour du boulevard de l'Acadie[60] qui fait en sorte que cette partie de Montréal est souvent associée à la communauté libanaise. En effet, on trouve, le long de cette zone Nord-Sud, de nombreux commerces moyen-orientaux liés à l'industrie alimentaire (épiceries, boulangeries, pâtisseries, poissonneries, marchés de noix, entrepôts de grossistes, cafés, restaurants, etc.) ou aux services (cliniques médicales, agences de voyages, etc.).

La répartition confessionnelle des Libanais au Canada et au Québec

Puisque notre étude s'intéresse particulièrement au phénomène religieux, soulignons que les Libanais (selon l'origine ethnique) du Québec étaient, d'après le recensement de 1991, catholiques à 42,6% (13 160 personnes), orthodoxes à 27% (8 365 personnes), musulmans à 21,7% (6 715 personnes) et protestants à 8,7% (2 675 personnes)[61]. Le tableau III nous aidera à y voir plus clair :

Tableau III : Répartition confessionnelle des Libanais,
selon l'origine ethnique, au Québec en 1991

En outre, si l'on regarde les chiffres concernant les Libanais selon le pays de naissance cette fois, et que l'on considère l'ensemble du Canada, le portrait change un peu. Le nombre de catholiques diminue pour représenter 33,3% de la population canado- libanaise (18 019 personnes), le pourcentage d'orthodoxes est à peu près stable avec 24,2% (13 105 personnes), le nombre de musulmans croît de manière sensible pour atteindre presque 30% (29,3%) (15 835 personnes), le nombre de protestants augmente aussi pour atteindre 10% (5 460). Au reste, deux nouvelles catégories apparaissent : la catégorie «autre» et la catégorie «sans aucune religion». La première compte 546 personnes, soit 1% de ces personnes recensées[62]. Enfin, 2% des Canado-libanais (nés au Liban) déclaraient n'appartenir à aucune religion (1 092 personnes)[63].

Profil socioéconomique de la communauté libanaise du Québec et du Canada

Le recensement de 1996 comporte d'autres données intéressantes. Par exemple, il nous apprend que les immigrants libanais du Canada sont généralement plus jeunes et plus instruits que la population née au Canada, qu'ils ont plus de chance de se retrouver dans la catégorie des travailleurs autonomes, qu'ils sont sur-représentés en génie, en mathématiques et en sciences pures en général. Les immigrants libanais du Canada ont aussi plus de chances de vivre avec leur conjoint que les autres immigrants et que la population née au Canada : on recense peu d'unions de fait et de familles monoparentales chez les immigrés libanais. De plus, ils ont plus de chance que les autres Canadiens de vivre avec des membres de leur famille immédiate. Ce dernier phénomène avait déjà été observé lors du recensement de 1991 où l'on s'était rendu compte qu'autant lorsqu'ils se trouvent au cœur de la vie active qu'à leur retraite, les immigrants libanais vivent en famille — seulement 10% des immigrés libanais de plus de 65 ans vivaient seuls en 1991.

Si l'on se fie aux données du recensement de 1991, les immigrants libanais du Canada gagnaient en moyenne 19 000 $, ce qui représente un montant inférieur à la moyenne canadienne (qui était de 23 700 $) et à la moyenne des immigrants au Canada (qui était de 25 300 $)[64]. Ces dernières données corroborent les recherches de l'anthropologue québécoise Sylvie Fortin qui démontrent que les familles libanaises avec enfant, récemment immigrées et vivant à Montréal, connaissaient au début des années quatre-vingt-dix de graves problèmes socioéconomiques. En effet, 83% des familles de l'échantillon de Fortin vivaient sous le seuil de la pauvreté et 60% sous le seuil de grande pauvreté[65].

Lorsqu'on sait qu'en 1986 les Canadiens d'origine libanaise avaient un revenu moyen plus élevé que les Canadiens d'origines britannique et française, il n'est pas exagéré de parler d'un certain appauvrissement de la communauté libanaise du Québec et du Canada. On peut tenter d'expliquer cet appauvrissement par la plus grande diversité socioéconomique des migrants libanais[66].

Une revue des recherches récentes sur les immigrés libanais

La recherche de Sylvie Fortin a le mérite de démontrer les liens existant entre l'exclusion économique et l'exclusion sociale. Fortin rappelle que le manque d'expérience canadienne en emploi et la non-reconnaissance des diplômes étrangers font en sorte que beaucoup d'immigrants libanais n'arrivent pas à trouver leur place sur le marché du travail. Cette exclusion entraîne une situation économique précaire qui amène l'isolement social — du moins sur le plan de la perception. Le mouvement associatif — puisque relativement peu développé — ne peut apporter un soutien aux nouveaux immigrants libanais.

D'autres chercheurs partagent les conclusions de Fortin quant à la faiblesse du réseau associatif libanais — tous lient cette faiblesse aux nombreux clivages qui découpent les communautés libanaises du Québec et du Canada. Toutefois, si Fortin pense que les clivages résultent de différences socioéconomiques prémigratoires[67], les chercheurs canadiens Brian Aboud, Baha Abu-Laban et Nancy W. Jabbra[68] y voient également des divisions liées à d'autres facteurs dont : 1) le pays de naissance — Liban ou Egypte — des immigrants libanais 2) la région (parfois le village) d'origine ou de naissance des immigrés — Nord-Liban, Mont-Liban, Sud-Liban, etc. — 3) l'orientation idéologico-politique des immigrés — panarabistes, pansyrianistes, nationalistes libanais (avec toutes ses composantes : phalangistes, libéraux, nationalistes de gauche, etc.)... — et 4) l'affiliation confessionnelle.

Au sujet de l'affiliation confessionnelle, la discipline historique a récemment contribué à la compréhension de son importance en contexte migratoire. La recherche de maîtrise de Diane Moser[69] qui analyse, de 1905 à 1950, les registres de mariage des deux églises grecques orthodoxes (de rite antiochéen) de Montréal est, à ce propos, particulièrement intéressante dans la mesure où elle démontre une forte cohésion confessionnelle. En effet, Moser constate un haut taux d'endogamie ethno-confessionnelle : 84,6% des mariages sont endogames sur les plans ethnique (syro-libanais) et confessionnel (grecque orthodoxe de rite antiochéen). Par ailleurs, dans 48% des cas, la région d'origine des deux époux est la même et dans 12,4% des cas, les deux époux sont originaires de la même ville ou du même village (hometown). En outre, le mariage patrilinéaire est présent de façon significative (dans 6% des cas). Les mariages exogames, quant à eux, surviennent surtout vers la fin de la période étudiée (1939 à 1950) ce qui fait dire à l'auteure que l'exogamie indique le début de l'assimilation des deuxième et troisième générations. D'autant plus que la vaste majorité de ces mariages exogames (87%) n'unit pas des personnes d'origine arabe. Ces résultats ne surprennent pas l'auteure dans la mesure où elle considère que les trois piliers de la structure communautaire syro-libanaise sont : la religion, la famille et le village ou la ville d'origine (hometown). L'analyse des lieux de résidence des époux indique, en outre, une certaine concentration résidentielle chez les premiers immigrants dans le Vieux-Montréal où seront fondées les deux églises grecques orthodoxes. A partir des années trente, la plus forte concentration de syro-libanais de rite grec orthodoxe se déplace autour de l'angle des rues Saint-Denis et Jean-Talon où, dans les années quarante, les deux églises déménagent.

Une autre recherche récente — une maîtrise en sociologie cette fois — nous apporte des renseignements intéressants pour notre recherche. Le sociologue québécois Brian Aboud, dans son étude sur le réseau associatif arabe[70], a découvert une grande ambivalence dans la définition que ses informateurs libanais se faisaient de leur identité. Leur identité était, plus souvent qu'autrement, stratifiée par leurs affiliations confessionnelle, villageoise, régionale, politique, idéologique, nationale et supranationale.

En dépit d'une fâcheuse méconnaissance de la complexité des sociétés arabes[71], une étude récente s'intéressant à l'écologie urbaine démontre que la concentration résidentielle des arabes immigrés en 1989 n'est pas très forte. L'étude établit aussi que les immigrés, nés dans un pays arabe et qui assistent à des cérémonies religieuses fréquentées par des Arabes, augmentent leurs chances d'habiter dans un quartier ayant une certaine concentration ethnique arabe.

Encore plus récemment, un autre sociologue québécois, Paul Eid, s'est intéressé à l'identité ethnico-religieuse des cégépiens montréalais d'origine arabe[72]. Cette recherche doctorale a permis de faire ressortir que la religion demeure un marqueur identitaire très présent et fortement imbriqué à l'identité ethnique des cégépiens d'origine arabe interrogés par Eid. Par ailleurs, il semblerait qu'un grand nombre de ces collégiens perçoivent moins la religion comme un ensemble de prescriptions à suivre que comme une partie du bagage identitaire.

Les institutions libanaises à Montréal

Puisque notre mémoire porte sur l'identité confessionnelle des immigrants libanais de Montréal, il nous a semblé important de dire quelques mots sur les institutions libanaises de Montréal — en portant une attention toute particulière aux institutions religieuses. Malheureusement, nous ne possédons que peu d'information sur ces institutions. L'essentiel de cette information provient des entretiens que nous avons eus avec plusieurs responsables religieux. Ces données sont complétées par la monographie sur les Arabes du Canada rédigée par le sociologue canadien Baha Abu-Laban dans les années quatre-vingts[73]. Dans son ouvrage, Abu-Laban passe en revue quelques institutions arabes canadiennes. Il ressort de cette revue un foisonnement d'institutions, connaissant généralement une assez courte longévité. Les premières institutions développées à Montréal sont les institutions religieuses syro-libanaises — toutes chrétiennes à l'époque, en raison de la quasi-absence d'immigration syro-libanaise musulmane au Québec. Ainsi, au début du XX^e siècle, Montréal comptait déjà deux paroisses grecques orthodoxes et une paroisse grecque catholique. Le cas des grecs orthodoxes est un peu particulier dans la mesure où la taille de la communauté ne justifiait pas la fondation de deux paroisses. Le dédoublement de paroisses survenu est plutôt lié à la présence d'un clivage au sein de cette communauté. Il provient du fait qu'une partie de cette communauté tenait à rester sous tutelle orthodoxe russe alors qu'une autre partie de la communauté pensait plutôt qu'il était temps de bâtir un pont avec le siège antiochéenne de l'Eglise. Il est important de noter que ce clivage n'aurait pas pu avoir lieu si les premiers immigrants syro-libanais n'avaient pas été appuyés par l'Eglise russe orthodoxe à leur arrivée à Montréal.

En effet, à la fin du XIX^e siècle, l'Eglise orthodoxe russe a pris sous son aile les premiers fidèles grecs orthodoxes de langue arabe. Les premiers prêtres orthodoxes de langue arabe officièrent donc, à Montréal, dans des églises russes orthodoxes. Par voie de conséquence, ces prêtres relevaient alors de l'Evêque russe d'Alaska et de toute l'Amérique du Nord. Aussi, lorsque les Syro-Libanais de rite grec orthodoxe eurent amassé suffisamment d'argent pour construire leur propre église, on s'est demandé de quel patriarcat devait relever cette église. Une partie de la communauté préférait maintenir son allégeance à l'orthodoxie russe alors qu'une autre partie de la communauté estimait que la paroisse devait être rattachée au patriarcat de sa terre d'origine (patriarcat d'Antioche). Cette dispute encouragea donc la création de deux églises grecques orthodoxes à Montréal — les deux portant d'ailleurs le nom de St. Nicholas ! Cette querelle d'allégeance dura jusqu'en 1934, date à laquelle les deux églises grecques orthodoxes se rallièrent au patriarcat d'Antioche. En 1940, lorsqu'elle déménagea, la seconde église St. Nicholas prit alors le nom de St. George[74] pour sceller la fin des hostilités. En 1949, ce fut au tour de la paroisse St. Nicholas de déménager à l'angle des rues de Castelnau et St-Dominique. Depuis lors, elle occupe cet emplacement. En outre, depuis 1991, Montréal compte une troisième paroisse grecque orthodoxe avec la fondation de l'église de la Vierge Marie, sise au 120, boulevard Gouin Est. Contrairement aux deux autres paroisses où les messes se déroulent essentiellement en anglais, l'église de la Vierge Marie tient ses messes en arabe — elle témoigne ainsi du renouvellement de la population grecque orthodoxe de Montréal grâce aux récents flux migratoires libanais. Toutes les paroisses grecques orthodoxes (antiochéennes) de Montréal relèvent de l'archidiocèse du Canada et des Etats-Unis (qui a son siège dans l'Etat américain du New-Jersey).

L'Eglise grecque catholique de Montréal a connu, pour sa part, une histoire moins tourmentée. En communion de foi avec l'Eglise catholique romaine elle a profité, dès la fin du XIX^e siècle, d'arrangements avec celle-ci pour permettre à ses fidèles d'avoir accès à un soutien pastoral. A titre d'exemple, les premiers prêtres grecs catholiques pouvaient officier la messe dans leur rite à l'église Notre-Dame-de-Bon-Secours[75]. La chapelle Notre-Dame-de-Lourdes et l'église Saint-Jacques (actuellement incorporée à l'Université du Québec à Montréal [ pavillon Judith-Jasmin ]) furent, un peu plus tard, utilisées par les prêtres melkites. Toutefois, en 1923, l'Eglise grecque catholique obtint sa propre église à Montréal en achetant une ancienne église anglicane, la Memorial Trinity Church (située au 329, rue Viger Est). Depuis 1980, l'Eglise grecque catholique montréalaise ne dépend plus de l'archevêché de Montréal. Aujourd'hui, Montréal est le siège de l'éparchie grecque catholique du Canada[76]. La cathédrale grecque catholique Saint-Sauveur ayant été vendue depuis près de deux ans, la communauté melkite cherche actuellement à acheter une nouvelle église. Il est bon de souligner qu'avant l'établissement de paroisses catholiques des autres rites orientaux, le clergé de l'Eglise grecque catholique a souvent servi d'officiant pour l'ensemble des catholiques orientaux (maronites, syriens catholiques, chaldéens…).

A ces églises grecques orthodoxes et grecques catholiques se sont greffées, au fil du temps, certaines organisations confessionnelles sociales ou caritatives. Quelques-unes de ces associations existent aujourd'hui encore. L'Eglise grecque catholique de Montréal a été particulièrement féconde en institutions de toutes sortes — sa plus belle réussite étant probablement la création en 1974 d'un centre communautaire très dynamique, le Centre communautaire et culturel Bois-de-Boulogne[77].

Même si de nombreux maronites font partie de la première immigration libanaise à Montréal, les fidèles de cette Eglise semblent avoir bien composé avec l'Eglise catholique romaine du Québec dans la mesure où il n'y a aucune trace de fondation d'église ou de paroisse maronite avant 1969 (date de la constitution de la paroisse Saint-Maron de Montréal). Ceci explique d'ailleurs pourquoi de nombreux maronites sont passés au rite latin au fil des années. D'ailleurs, d'après Abu-Laban, ils n'ont pas été les seuls à changer de rite. En effet, le sociologue souligne que de nombreux immigrants syro-libanais de la première heure sont passés d'une Eglise à l'autre (des grecs catholiques devenant grecs orthodoxes, des grecs orthodoxes devenant grecs catholiques, des maronites devenant grecs catholiques, etc.) quand ils n'ont pas été tout simplement absorbés par les paroisses protestantes et catholiques canadiennes. En 2001, la paroisse Saint-Maron a été fusionnée avec la seconde paroisse maronite, la paroisse Sainte-Odile (qui, de 1997 à 2001, partageait l'église Sainte-Odile de la rue de Salaberry avec une communauté catholique romaine), pour devenir l'éparchie Saint-Maron de Montréal. Ainsi, une cathédrale maronite a été aménagée — la cathédrale Saint-Maron de Montréal — dans une ancienne église catholique romaine, l'église Sainte-Madeleine-Sophie-Barat (sise au 10 755, rue Saint-Charles dans l'arrondissement Ahuntsic-Cartierville). La fusion des paroisses maronites n'a pas été sans soulever quelques mécontentements en raison de la suppression du service pastoral de l'ancienne paroisse Saint-Maron (longtemps localisée dans l'église catholique romaine Saint-Arsène, située au 1015, rue Bélanger dans le quartier de la Petite-Patrie). En outre, depuis 1985, les maronites de Montréal ont également accès à un monastère qui relève de l'Ordre libanais maronite (officiellement, l'Ordre antonien libanais des maronites). Le monastère Saint-Antoine-le-Grand loge dans une ancienne synagogue sise au 1330, avenue Ducharme à Outremont et est aussi sous la juridiction de l'éparchie de Montréal et constitue, par conséquent, une paroisse de plus.

En plus de ces grandes confessions chrétiennes libanaises, d'autres communautés confessionnelles possèdent des lieux de culte à Montréal[78]. Ainsi, depuis 1983 les arméniens catholiques possèdent leur propre église, Notre-Dame-de-Nareg de Montréal, située sur le boulevard de la Côte-Vertu dans l'arrondissent de Saint-Laurent. De 1966 à 1983, les arméniens catholiques de Montréal pouvaient assister aux messes de leur rite dans différentes églises louées à cette fin. Leurs frères orthodoxes possèdent, eux aussi, des institutions à Montréal. La plus connue est sûrement l'église apostolique arménienne Sourp Hagop située, depuis 1973, au 3401, rue Olivar Asselin. L'église Sourp Hagop était auparavant située au coin des rues St-Zotique et Jeanne-Mance. En déménageant, l'église s'est adjoint différents services (y compris une école). L'église Sourp Hagop est rattachée au Catholicossat de Sis (Antélias, Liban). Les arméniens orthodoxes de Montréal ont aussi accès à la cathédrale Saint-Grégoire-l'Illuminateur d'Outremont. Celle-ci ne relève pas du Catholicossat de Sis mais plutôt de celui d'Etchmiadzine (Arménie). Néanmoins, certains Libanais d'origine arménienne fréquentent cette institution.

Quant à eux, les coptes orthodoxes possèdent deux paroisses dans la région montréalaise (St. Mark et Saint-Joseph-et-Saint-Paul). La paroisse Saint-Joseph-et-Saint-Paul est la plus importante. Elle date de 1989 — elle a été une paroisse volante pendant près de dix ans avant d'emménager dans son bâtiment actuel, construit en 2000 et situé au 17 400 du boulevard Pierrefonds. Les coptes catholiques ont, eux aussi, un lieu de culte dans la région montréalaise. Il s'agit de l'église Notre-Dame-d'Egypte qui est située au 3569, boulevard Lévesque Ouest dans l'arrondissement de Chomedey à Laval.

Tout récemment, la communauté chaldéenne catholique de Montréal a fait l'acquisition d'un lieu de culte : l'église chaldéenne catholique des Saints-Martyrs-d'Orient sise au 44, rue Guizot Ouest. Avant 1996, c'est un maronite nommé par l'archevêché de Montréal qui répondait aux besoins pastoraux des chaldéens catholiques montréalais. Une autre Eglise de tradition syriaque, l'Eglise syriaque orthodoxe possède, elle aussi, une institution à Montréal : c'est une cathédrale située au 4375, boulevard Henri-Bourassa dans l'arrondissement de Saint-Laurent. En outre, depuis près d'un quart de siècle, un prêtre s'occupe des besoins pastoraux de cette petite communauté.

Enfin, pour compléter le paysage montréalais des confessions chrétiennes présentes au Liban, il faut aussi souligner le fait que la métropole compte trois églises réformées arabophones et deux églises protestantes arménophones : la Arabic Baptist Church of Montreal (située au 3060 du chemin de la Côte-Vertu) ; la Arabic Evangelical Church of Montreal, récemment installée dans la Côte-des-Neiges (au 3435, chemin de la Côte-Ste-Catherine) ; la Arabic Gospel Church (située au 1720, du boulevard Décarie dans l'arrondissement de Saint-Laurent) ; la Armenian Evangelical Church of Montreal et la First Armenian Evangelical Church.

Nous possédons beaucoup moins d'information sur les institutions musulmanes. A l'heure actuelle, aucun bâtiment montréalais n'a été construit pour servir de mosquée. Néanmoins, d'après une recherche récente menée par Julie Gagnon[79], Montréal compterait 42 lieux de culte sunnites et quatre chiites — plusieurs non officiels. Ces lieux de cultes sont aménagés dans des édifices industriels, commerciaux ou résidentiels. La plus ancienne des mosquées montréalaises (et québécoises) (1965) est logée dans le Islamic Centre of Quebec située dans l'arrondissement de Saint-Laurent mais n'est que très peu fréquentée par des musulmans libanais. En fait, étant donné le foisonnement de lieux de culte musulmans, leur instabilité et le manque de structure permanente, il est extrêmement difficile de dire quels sont les lieux de culte les plus fréquentés par les musulmans libanais de Montréal. Une seule mosquée montréalaise s'affiche comme étant libanaise. Il s'agit du Centre islamique libanais qui est situé au 40, rue de Port Royal Est (dans l'arrondissement Ahuntsic-Cartierville). Le centre — qui comprend une mosquée et un hall de réception — est logé dans une ancienne usine et attire surtout des musulmans chiites (duodécimains) libanais même s'il est ouvert aux autres branches de l'islam. Il est reconnu par les gouvernements du Québec et du Liban et peut ainsi célébrer des mariages musulmans. Nos recherches ne nous ont pas permis de localiser un lieu de culte pour les druzes de Montréal. Nous savons toutefois que les druzes ont mis sur pied une association druze pancanadienne dont le cœur est à Toronto. Il existe quelques écoles primaires musulmanes à Montréal (dont une chiite).

Si on s'intéresse aux associations non confessionnelles, on découvre que la première association laïque syro-libanaise de Montréal — The Syrian National Society of Canada — est apparue en 1919. Cette organisation est née dans le but de faire pression auprès du gouvernement canadien pour qu'il assouplisse ses politiques d'immigration restrictives à l'égard des Syro-Libanais. L'association lutta aussi avec succès contre une taxe scolaire spéciale que devaient alors payer les Syro-Libanais orthodoxes puisqu'ils n'étaient ni protestants ni catholiques !

Plusieurs autres associations non confessionnelles ont été mises sur pied par la suite. En 1933, quelques organisations laïques syro-libanaises se sont regroupées pour fonder la Syrian Canadian Association qui changea de nom un peu plus tard pour devenir la Lebanese Syrian Canadian Association[80]. Cette association existe toujours et possède un immeuble au 40, rue Jean-Talon Est. Son membership est surtout constitué par les descendants de la première immigration libanaise au Québec. A ce propos, notons que les dernières vagues d'immigration libanaise ne sont pas très intégrées à l'ancien appareil associatif libanais de Montréal. Néanmoins, les vingt dernières années ont vu l'éclosion d'un nombre impressionnant d'associations libanaises de toutes sortes — regroupements à saveur politique, caritatives, associations d'étudiants, d'hommes d'affaires, de scientifiques, etc.

Il importe de garder présent à l'esprit qu'au Liban, la société est divisée en plusieurs communautés confessionnelles qui sont considérées par l'Etat comme des groupes auxquels chaque citoyen se doit d'être relié. Cette organisation du pouvoir politique en fonction de l'affiliation confessionnelle est un phénomène qui prend sa source au milieu du XIX^e siècle et qui ne cesse de se complexifier en dépit des risques qu'il fait peser sur la stabilité de l'Etat. Cette organisation politique a aussi son pendant juridique qui fait en sorte que chaque communauté confessionnelle possède ses propres lois en matière de statut personnel et de lois civiles. Ce système, couplé à une histoire spécifique pour chacune des communautés confessionnelles, est venu renforcer la part du religieux dans la définition de l'identité libanaise.

A Montréal, la communauté libanaise est issue d'un phénomène séculaire — les migrations libanaises à destination de l'étranger — et, par conséquent, ses assises historiques sont anciennes (fin du XIX^e siècle) même si elle demeure très active et en développement puisque la majeure partie de ses membres est d'installation plutôt récente — du fait d'une recrudescence de l'immigration libanaise au cours des dernières décennies.

Sur le plan scientifique, nous nous souviendrons que, depuis peu, les Libanais de Montréal ont suscité des recherches qui nous permettent d'entrevoir que c'est une communauté diversifiée et plutôt éclatée. D'abord constituée de paysans chrétiens puis d'immigrants plutôt instruits, la communauté libanaise est devenue une communauté aisée, avant de connaître, depuis peu, un accroissement de situations précaires en son sein. Cette plus grande précarité est peut-être liée à un autre phénomène récent : une diversification du profil de ses membres — on y rencontre aujourd'hui des Libanais de toutes confessions, originaires de toutes les régions libanaises et issus de toutes les classes sociales.

Si cette revue de la littérature nous a permis de dresser un portrait statistique et socio-économique assez juste de la communauté libanaise de Montréal, de connaître les différents flux migratoires libanais et d'avoir un aperçu sur les motifs qui ont contribué à les alimenter, en revanche, nous ne possédons que des données incomplètes et peu fiables sur la structuration de l'identité des Libanais de Montréal. A propos de la structuration de l'identité et de l'importance que joue l'affiliation confessionnelle, nous ne possédons aucune donnée fiable. Toutefois, nous avons quelques indices importants. Ainsi, nous savons que les Libanais de Montréal sont majoritairement chrétiens et que, parmi les chrétiens, la majorité est catholique. En outre, nous savons que Montréal compte plusieurs institutions religieuses desservant les différentes confessions présentes au Liban — certaines de ces institutions sont séculaires, d'autres, plus nombreuses, sont toutes récentes et sont encore en période de structuration. Nous savons aussi que les premiers Syro-Libanais de Montréal avaient une propension à l'endogamie ethnico-confessionnelle et qu'ils connaissaient une forme de regroupement spatial dans certains quartiers de Montréal (du moins si on se fie à la recherche de Moser faite sur les Syro-Libanais grecs orthodoxes de Montréal). Toutefois, les observations de Moser s'appliquent à la période comprise entre 1905 et 1950 et il y a tout lieu de croire que cette cohésion ethnico-confessionnelle n'est pas aussi marquée aujourd'hui. Les recherches de Eid sont un autre indice, plus récent, de l'importance que peut prendre l'affiliation religieuse. Cependant, la recherche de Eid s'intéresse à l'ensemble du groupe arabe et ne tient pas compte des sous-groupes confessionnels. Il est donc difficile d'en tirer des conclusions précises sur l'identité confessionnelle des Libanais de Montréal. Enfin, la recherche de Aboud semble nous indiquer qu'il existe beaucoup d'ambivalence dans la structuration de l'identité des Arabes de Montréal. Encore ici, ces observations nous renseignent sur le groupe arabe dans son ensemble — alors il est difficile de les extrapoler aux seuls Libanais — et l'ambivalence évoquée se rapporte plus aux identités ethniques et nationales qu'à l'affiliation confessionnelle à proprement parler.