Itinéraires identitaires chez des immigrants libanais de Montréal :
le cas de l'identité confessionnelle (CHAPITRE I)

Dans quelle mesure les immigrants libanais de Montréal se définissent-ils à partir de leur identité confessionnelle ? Quelle place occupe l'appartenance confessionnelle dans l'identité des immigrants libanais de Montréal ?

Ces questions, à la base de notre mémoire, ont été motivées par trois éléments : un débat libanais, une interrogation personnelle et un constat historiographique. Le débat libanais qui nous a encouragé à faire cette étude est, en fait, la polémique récurrente sur la définition de l'identité libanaise — polémique qui secoue constamment le Liban, parfois de façon tragique. Notre intérêt pour cette problématique a aussi été aiguisé par la lecture de toute une littérature scientifique qui soutient que, même en contexte migratoire, les Libanais restent très attachés à leur particularisme confessionnel : cette conclusion nous a surpris. Enfin, lorsque nous avons constaté le peu de place que les recherches sur l'immigration occupaient dans l'historiographie québécoise, nous avons été convaincu que cette recherche était à faire.

L'identité religieuse et confessionnelle[1]

Puisque l'identité confessionnelle est au cœur de notre démarche, il nous semble important de définir quelque peu ce concept avant d'aller plus loin. D'emblée, nous devons admettre qu'à notre point de vue, il n'est plus possible, au XXI esiècle, de concevoir la religion comme quelque chose d'a-historique, comme une réalité immanente et figée. De fait, il est clair que les identités (religieuse et confessionnelle) ne peuvent être considérées comme un legs reçu tel quel de nos parents. Au contraire, nous pensons que l'identité religieuse et l'identité confessionnelle sont liées à un environnement social, culturel et politique donné. Au surplus, nous pensons que ces identités se construisent à partir d'un réservoir de ressources symboliques. De cette façon, à certaines périodes de l'histoire et selon le cadre social et politique, différentes ressources symboliques sont mises de l'avant. Bien évidemment, chaque personne choisit dans ce réservoir les ressources symboliques qui la rejoignent le plus. Qui plus est, la définition que chacun donne à cette ressource est particulière. Cette conception des identités (religieuse et confessionnelle) s'inspire de la lecture des travaux de la sociologue française Danièle Hervieu-Léger[2]. Hervieu-Léger avance que l'identité religieuse est le résultat d'une « trajectoire identificatoire », ce qui explique l'extrême pluralité des constructions identitaires possibles.

Hypothèse de travail

C'est à partir de ces réflexions que nous avons construit notre hypothèse de travail. Nous avançons que les immigrants libanais de Montréal remodèlent leur identité et que la part du religieux dans celle-ci est appelée à diminuer parce qu'ils sont, jusqu'à un certain point, coupés de l'environnement libanais qui favorise l'identification confessionnelle. Nous croyons que les immigrants libanais de Montréal revoient à la baisse l'importance de l'affiliation confessionnelle parce que le cadre social, culturel et politique québécois est moins marqué par la différenciation confessionnelle que ne l'est le cadre libanais et parce que la société québécoise est plus sécularisée que la société libanaise. Autrement dit, nous pensons que les immigrants libanais — en contexte montréalais — construisent une identité plus large, moins axée sur l'appartenance confessionnelle.

Pour infirmer ou confirmer notre hypothèse, nous avons choisi d'utiliser une approche s'appuyant sur l'histoire orale parce que nous étions convaincu qu'il nous fallait une approche très fine pour pouvoir circonscrire notre objet de recherche; une approche qui permettrait aux immigrants de Montréal d'exprimer le plus clairement et le plus librement possible leur pensée. Cette approche devait aussi nous permettre d'observer les habitudes religieuses des immigrants libanais de Montréal. Dès lors, une approche reposant sur une enquête de terrain, avec en son centre des d'entretiens semi-directifs, nous a semblé être la méthodologie la plus appropriée pour un objet comme le nôtre. Aussi, notre démarche s'inspire à la fois de l'histoire orale et de l'approche de terrain propre à l'ethnologie. Notre corpus d'analyse est constitué de onze histoires de vie recueillies auprès d'immigrants libanais vivant sur l'île de Montréal.

Pour rendre compte de notre cheminement et des résultats de notre enquête, nous avons divisé notre mémoire en trois chapitres. Dans le premier chapitre, nous abordons les éléments de contexte nécessaires à la compréhension de notre problématique. Ainsi, dans une première partie, nous nous intéressons au contexte libanais : nous faisons un portrait religieux du Liban par la description succincte des diverses communautés confessionnelles libanaises et nous expliquons la structure politico-juridique confessionnelle du Liban (le confessionnalisme). Dans une deuxième partie, nous passons en revue la littérature sur les migrations libanaises, nous brossons un profil statistique des Libanais du Québec et du Canada et nous donnons un aperçu des institutions libanaises de Montréal.

Dans le chapitre second, nous présentons la méthodologie que nous avons privilégiée dans notre enquête et nous motivons ce choix. Après quoi, nous décrivons les itinéraires migratoires de nos informateurs en veillant à faire ressortir aussi bien les particularismes que les traits communs de ces parcours.

Dans le troisième chapitre, nous analysons en profondeur les histoires de vie recueillies. L'analyse s'organise en deux grandes parties. La première partie s'attache à la structure des récits de vie tandis que, dans la seconde, nous sondons les diverses facettes de l'expérience religieuse racontée.

Dans ce chapitre, nous présentons les éléments de contexte nécessaires à la compréhension de notre problématique. Dans un premier temps, nous dressons un portrait religieux du Liban. Après une brève description des différentes confessions présentes au Liban, nous expliquons comment le confessionnalisme y prend forme. Qui plus est, nous présentons un bref historique de l'instauration du confessionnalisme politique au Liban. Nous essayons également de comprendre en quoi le confessionnalisme marque l'identité libanaise.

Dans un deuxième temps, nous faisons une revue de la littérature sur les migrations libanaises. Ce sera l'occasion d'aborder les grandes périodes migratoires libanaises, de dresser un profil statistique des Libanais du Canada et du Québec et de passer en revue les recherches récentes sur les immigrants ou descendants d'immigrants libanais, en s'attardant davantage aux études canadiennes et québécoises. Enfin, nous faisons un rapide survol des institutions libanaises de Montréal.

UN PORTRAIT RELIGIEUX DU LIBAN

Nous avons déjà évoqué brièvement le système libanais — que les auteurs appellent le confessionnalisme (libanais), le communautarisme (libanais), ou encore, dans un registre moins scientifique, la mosaïque libanaise. Pour notre part, nous nous en tiendrons au terme confessionnalisme dans la mesure où c'est le vocable le plus répandu. Qui plus est, il nous semble le plus explicite puisqu'il indique clairement que ce système repose sur des groupements définis par la confession religieuse. Seulement, pour bien comprendre sur quoi repose le confessionnalisme, il nous a semblé nécessaire, au préalable, de brosser à larges traits un portrait des différentes communautés confessionnelles[3] présentes au Liban.

Le Liban n'est pas mondialement associé à la diversité religieuse par hasard : c'est un pays qui compte un grand nombre de communautés confessionnelles sur son territoire. Parmi celles-là, dix-huit sont officiellement reconnues par l'Etat : treize communautés chrétiennes, deux musulmanes, deux issues de l'islam et une minuscule communauté israélite (juive). Dans la mesure où la très vaste majorité de la population libanaise appartient à une de ces dix-huit communautés confessionnelles, nous nous bornerons, dans ce court exposé, à n'évoquer que ces communautés reconnues par la loi libanaise. Mais avant, rappelons qu'il est extrêmement difficile de quantifier le nombre de personnes attachées à chacune de ces communautés confessionnelles puisque aucun recensement confessionnel n'a été fait depuis celui de 1932. Néanmoins, pour avoir une idée approximative de la taille de chacune des communautés confessionnelles, le tableau I, reprenant le recensement officiel de 1932 et deux estimations récentes nous sera d'un grand secours :

Tableau I
Répartition confessionnelle de la population au Liban
1932, 1990 et 1998
(en % de la population libanaise)

Maintenant que nous avons une petite idée de l'importance démographique relative de chacune des communautés confessionnelles, entrons dans le vif du sujet : la description de chacune des communautés confessionnelles. Dans un souci de clarté, nous procéderons par regroupement théologique.

Les chrétiens

Parmi les chrétiens[7] du Liban, l'Etat libanais reconnaît treize communautés : cinq orthodoxes, une évangélique et sept catholiques.

Les Eglises orthodoxes

Deuxième communauté chrétienne par de son poids démographique (estimée à 250 000 fidèles) et plus grande Eglise orthodoxe au Liban, l'Eglise grecque orthodoxe (de rite byzantin) (1) est rattachée au patriarcat d'Antioche (installé à Damas même s'il conserve le titre du siège antique d'Antioche[8]). La communauté grecque orthodoxe est surtout urbaine — très présente à Beyrouth. Elle est plutôt polarisée entre une riche bourgeoisie et une classe ouvrière traditionnellement bien représentée dans les partis de gauche. L'Eglise grecque orthodoxe est la seule Eglise orthodoxe chalcédonienne[9] présente au Liban. Les autres Eglises orthodoxes sont des Eglises non-byzantines et il serait peut-être plus exact de les qualifier d'Eglises «séparées» dans la mesure où elles sont complètement distinctes de l'Eglise orthodoxe byzantine[10]. D'ailleurs, historiquement, toutes ces Eglises ont été considérées comme hérétiques aussi bien par l'Eglise grecque orthodoxe que par l'Eglise catholique.

Les Eglises orthodoxes «séparées»

La première Eglise séparée du Liban, par son poids démographique, est l'Eglise apostolique arménienne grégorienne (2) (plus souvent appelée Eglise arménienne orthodoxe). L'Eglise apostolique arménienne grégorienne s'est constituée à la suite d'un synode tenu entre 506 et 551 en Arménie et qui rejetait les thèses du concile de Chalcédoine. L'Eglise apostolique arménienne grégorienne regroupe la majorité des Arméniens du Liban — les Arméno-libanais seraient autour de 200 000 au Liban dont de 120 à 150 000 arméniens orthodoxes, de 20 à 30 000 arméniens catholiques et quelques milliers d'Arméniens de différentes affiliations protestantes. Les Arméniens du Liban — toutes affiliations religieuses confondues — sont bien représentés dans certains quartiers ou villes autour de Beyrouth (Bourj Hammoud, Antélias, Badaoui…).

La deuxième communauté rattachée à une Eglise séparée est la communauté syrienne jacobite. L'Eglise syrienne jacobite (3) (souvent appelée syrienne orthodoxe[11]) regroupe, au Liban, autour de 20 000 personnes, majoritairement installées dans la région de Beyrouth. Ses fidèles ont adopté les doctrines monophysites à la suite du concile de Chalcédoine. Cette doctrine reconnaît une seule nature en Jésus-Christ.

C'est de son promoteur, le moine syrien Jacques Baradée (Baradaï), que l'Eglise tire son nom de jacobite.

L'Eglise assyrienne (4) (de 5 à 10 000 fidèles), souvent appelée assyrienne nestorienne ou assyrienne orthodoxe, s'est quant à elle constituée après le concile d'Ephèse (en 431). Ses fidèles ont embrassé la doctrine nestorienne. Schématiquement, cette doctrine affirme distinguer en Jésus-Christ deux personnes. C'est Nestorius, patriarche de Constantinople de 428 à 431, qui s'est fait le propagateur de cette théorie d'où le nom d'Eglise nestorienne.

Enfin, on rencontre une petite communauté — quelques milliers de fidèles — de coptes orthodoxes au Liban. L'Eglise copte (monophysite) (5) s'est constituée au sein du patriarcat d'Alexandrie à la suite du concile de Chalcédoine lorsque ses partisans ont accepté les doctrines monophysites.

Les Eglises évangéliques (issues de la Réforme)

La communauté évangélique[12] (6) libanaise n'est pas un tout unifié. En effet, la communauté dite évangélique se trouve être la réunion des fidèles libanais des différentes Eglises protestantes (y compris l'Eglise anglicane) qui, au total, rassemblent autour de 30 000 personnes (en une trentaine d'Eglises). Les Eglises réformées apparaissent au Liban au cours du XIX^e siècle et sont le fruit du prosélytisme de missionnaires étrangers — le plus souvent des missionnaires américains ou britanniques. Au Liban, la communauté évangélique tire son importance de son vaste réseau de maisons d'enseignement dont la plus prestigieuse est sans nul doute l'Université américaine de Beyrouth (qui s'est d'ailleurs longtemps appelée le Syrian Protestant College). Il va sans dire que ces maisons d'enseignement recrutent largement en dehors de la seule communauté évangélique.

Les Eglises catholiques

La première communauté catholique, par son poids démographique et son apport historique à la construction du fait libanais, est sans nul doute la communauté maronite (7). La communauté maronite est attachée à l'Eglise maronite. Celle-ci est singulière à plusieurs points de vue. Elle est catholique mais n'est pas, à strictement parler, issue de l'uniatisme[13]; elle est de rite oriental, plus précisément de rite syrien mais elle a subi une très grande influence romaine. L'Eglise maronite est ancienne (probablement fondée autour de l'an 585) et son destin est intimement lié au territoire de l'actuel Liban même si elle s'est originellement constituée dans la région de l'antique Apamée (sur l'Oronte)[14]. Aujourd'hui, les maronites seraient autour de 700 000 au Liban. La population maronite est traditionnellement montagnarde. Son fief historique au Liban est le Nord-Liban d'où elle a essaimé, au fil des siècles, en toutes directions mais, au Liban, particulièrement vers le Sud pour devenir très largement majoritaire au Kesrouan, bien présente au Metn, au Chouf et dans le Sud-Liban (principalement dans les bourgs de Jezzine et de Marjayoun). Puis, avec la croissance des villes du littoral, de nombreux maronites se sont établis dans les villes côtières.

Les autres Eglises catholiques présentes au Liban sont, à une exception près — les fidèles de l'Eglise catholique romaine —, issues de scissions d'avec une Eglise mère orthodoxe. Avant de découvrir les communautés qui se sont rapprochées de Rome, rappelons qu'au Liban, l'Eglise catholique romaine (8) (de 3 à 8 000 personnes) regroupe des fidèles de divers horizons. En effet, les latins du Liban sont, soit d'anciens émigrés libanais passés au rite latin à l'étranger puis rentrés au pays, soit des Européens ou des descendants d'Européens installés au Liban, soit des Libanais qui, à la suite d'études dans des établissements catholiques européens, sont passés au rite latin, soit, enfin, des Palestiniens qui ont acquis la nationalité libanaise[15]. A l'instar de la communauté évangélique, la communauté catholique romaine tire son prestige, au Liban, de ses nombreuses institutions parmi lesquelles on retrouve de nombreuses maisons d'enseignement — notamment l'Université St-Joseph.

Les Eglises catholiques uniates

Pour revenir aux Eglises uniates, les grecs catholiques (9) (melkites[16]) (autour de 200 000 au Liban) sont issus de la rupture, en 1724, d'avec l'Eglise grecque orthodoxe; les syriens catholiques[17] (10) (autour de 20 000 au Liban) d'une division, intervenue en 1662, avec l'Eglise syrienne jacobite (syrienne orthodoxe[18]); l'Eglise chaldéenne catholique (11) (autour de 5 à 10 000 au Liban) est issue de l'Eglise assyrienne[19] (nestorienne) dont elle s'est définitivement séparée en 1830; l'Eglise copte catholique (12) (quelques milliers de fidèles au Liban) s'est détachée de l'Eglise copte orthodoxe (monophysite) sous l'initiative du Pape en 1895; alors que l'Eglise arménienne catholique (13) (de 20 à 30 000 arméniens catholiques au Liban) est issue de sa sœur orthodoxe, l'Eglise arménienne orthodoxe (officiellement l'Eglise apostolique arménienne grégorienne) — la scission a été définitive en 1742.

Hormis l'Eglise grecque catholique, les Eglises uniates présentes au Liban sont relativement récentes (et pas toujours assez puissamment organisées pour peser véritablement dans la balance du pouvoir) et leurs centres historiques sont en dehors de l'actuel territoire libanais — à l'exception des Eglises arménienne catholique (dont le siège du patriarcat est installé à Bzoummar, Kesrouan, Mont-Liban[20]) et syrienne catholique (dont le siège patriarcal est à Beyrouth). En réalité, tout comme leurs frères des différentes Eglises mères orthodoxes, le gros des fidèles des Eglises uniates du Liban — excepté les grecs catholiques — sont des immigrés ou des descendants d'immigrés provenant principalement et respectivement des Etats actuels de Syrie et Turquie du Sud (pour les syriens catholiques et orthodoxes); du Nord de l'Iraq (pour les assyriens orthodoxes et les chaldéens catholiques); d'Egypte (pour les coptes orthodoxes et catholiques); de Turquie (pour les arméniens orthodoxes et catholiques[21]). D'ailleurs, même les grecs catholiques, si l'on remonte jusqu'au début du XVIII^e siècle, sont originaires de l'extérieur de l'actuel Liban (Galilée, Syrie du Sud, Egypte) ce qui explique leur implantation urbaine et méridionale : Beyrouth, Zahlé (où ils forment la majorité) et Sour (Tyr).

Avant de clore cet exposé des différentes Eglises présentes au Liban, il est important de souligner que les divisions religieuses ont été, plus souvent qu'autrement, motivées par des particularismes culturels régionaux. A titre d'exemple, les populations de langue araméenne[22] ont eu tendance à contester la prééminence du rite byzantin sur leurs traditions moins teintées d'hellénisme. Qui plus est, la séparation géographique a, par la suite, favorisé l'exacerbation des particularismes qui sont souvent devenus des marqueurs identitaires.

Les musulmans

Les chiites

Parmi les deux communautés musulmanes[23], c'est la communauté chiite (14), communément appelée métouali au Liban (ce qui signifie partisans de Ali [ ibn Abi Talib ][24]) qui est la plus nombreuse (estimation donnant près d'un million de fidèles).

Mais, avant de nous intéresser, à proprement parler, aux chiites du Liban, rappelons qu'il existe une grande division en islam entre les chiites et les sunnites. Ce déchirement, au départ lié à la succession du Prophète Muhammad, a conduit, au fil des siècles, à une vision différente de la religion musulmane chez les adeptes de ces deux grands courants. Schématiquement, disons que les différentes branches du chiisme (y compris les sectes qui en sont issues — druzes et alaouites en ce qui nous concerne pour le Liban) ont davantage vocation à chercher un sens caché dans la révélation. Aussi, la lecture du Coran est, en quelque sorte, stratifiée selon une première couche, exotérique, et une seconde, ésotérique. De là, l'importance d'une exégèse opérée par des sages (dont la dénomination varie selon le pays et la branche — mollah, ayatollah [ signe de Dieu ], cheikh al-'aql, raïs ad-din…). A la tête de ces sages se trouvait un Imam, reconnu comme le successeur du Prophète Muhammad. A ce sujet, les différentes branches de l'islam chiite ne s'entendent pas sur le nombre d'imams à reconnaître.

Au Liban, les chiites sont duodécimains (parfois aussi appelé imamites) ce qui signifie que leur doctrine religieuse reconnaît douze imams. La doctrine imamite affirme que le dernier imam est entré en occultation (l'occultation : al-gayb) en l'an 874. Aussi, l'Imam caché (l'Imam caché ou occulté s'appelle le Mahdi en arabe) devrait revenir, au jour du jugement dernier, pour faire régner la justice et révéler la vérité au monde. Selon la tradition, son retour adviendra le jour de la commémoration de la bataille de Kerbala — fête de l'Achoura.

La population chiite libanaise est traditionnellement une population rurale. Ces zones d'implantation sont au Sud-Liban et dans la Békaa. Depuis quelques décennies, la banlieue sud de Beyrouth est devenue une région à prédominance chiite. Communauté polarisée entre quelques grandes familles de grands propriétaires terriens et une population paysanne et prolétaire, la communauté chiite n'a que très récemment commencé à avoir une plus grande audience politique et un meilleur accès à l'instruction. L'émigration chiite s'est traditionnellement faite vers l'Afrique de l'Ouest.

Les sunnites

Pour sa part, la communauté sunnite (15) (probablement autour de 700 000 personnes) est très majoritairement une communauté d'implantation urbaine (en particulier à Beyrouth, à Saïda et à Tripoli). Communauté partageant, jadis, sa foi avec le pouvoir ottoman, elle compte toutes les strates de la société : grands propriétaires terriens (en particulier à Beyrouth), professionnels, commerçants, ouvriers et artisans.

Les druzes

La foi druze (16) est issue de l'islam chiite ismaélien[25] mais a intégré des éléments en rupture avec l'islam — notamment des croyances gnostiques. La communauté druze est de taille moyenne sur le plan démographique (probablement autour de 200 000 druzes au Liban). Toutefois, elle a été d'une importance capitale dans l'histoire du Liban. En effet, c'est sur l'armature féodale druze — qui a progressivement intégré des éléments non-druzes dans ses rangs — que l'Emirat libanais[26] s'est constitué puis étendu (du XVII^e siècle à la moitié du XIX^e siècle) aux régions montagneuses non exclusivement druzes (Metn, Kesrouan, Nord-Liban, Jabal Amel…), formant ainsi une première ébauche de ce qu'allait devenir le Liban contemporain. Les druzes s'appellent eux-mêmes mouwahhidoune (unitarien en référence à leur monothéisme qu'ils considèrent comme le plus affiné).

Le mot druze vient du nom d'un des premiers propagandistes de la secte, le vizir al-Darazi. La population druze du Liban est, encore aujourd'hui, une population montagnarde qui occupe toujours son fief historique — la montagne du Chouf et ses alentours. En outre, de nombreux druzes sont installés dans la capitale.

Les alaouites

Une petite communauté alaouite (17) (alawiyoune = descendants de Ali [ ibn Abi Talib ]) vit aussi au Liban. Population essentiellement immigrée de Syrie, cette communauté, communément appelée nosayrie — d'après le nom de son fondateur Muhammad ben Nusayr al-Abdi al-Bakri (mort en 884) —, est également issue du chiisme ismaélien. Elle n'a été que très récemment reconnue par l'Etat libanais du fait de sa relative nouveauté au Liban. Sa doctrine religieuse, qui fait de nombreux emprunts à divers mouvements préislamiques (mazdéisme, néo-platonisme, manichéisme, christianisme) en plus de diviniser Ali (ibn Abi Talib), est apparue au IX^e siècle en Iraq. C'est au X^e siècle que cette doctrine s'implante sur ce que l'on nomme aujourd'hui le Jabal Ansariyya (littoral nord-est syrien).

Les israélites

Enfin, le Liban doit aujourd'hui compter un petit nombre de juifs libanais (18), vivant pour l'essentiel à Beyrouth. La communauté israélite (selon la terminologie libanaise) du Liban n'a jamais été très grande. Très ancienne, elle s'est agrandie au XIX^e et XX^e siècles grâce à l'apport de diverses migrations — en provenance d'Europe orientale (Sofia et Belgrade surtout), de Syrie (Alep et Damas principalement), de l'actuelle Turquie (Istanbul, Smyrne), de Grèce (particulièrement de Salonique) et de l'Iraq — pour décliner à partir des années cinquante, en raison de l'émigration cette fois (vers les mêmes destinations que les autres Libanais en plus d'Israël). En 1958, la population juive du Liban était estimée à près de 7 000 avant de tomber, en 1968 à, plus ou moins, 500 personnes[27].

Le confessionnalisme

Le confessionnalisme qui, nous le verrons plus loin, n'a pas toujours été le système régissant la société libanaise, se rencontre de deux manières au Liban. Nous évoquerons brièvement les deux formes qu'il prend : le confessionnalisme politique et le confessionnalisme juridique avant d'aborder ses origines.

Le confessionnalisme politique

Sur le plan politique, le confessionnalisme consiste en la distribution des sièges des députés et des postes de l'administration publique au prorata de l'importance numérique des communautés confessionnelles[28]. Il va sans dire que cette répartition des postes est plutôt hypothétique puisque aucun recensement confessionnel n'a été fait depuis 1932. Néanmoins, les sièges de la Chambre des députés sont aujourd'hui répartis ainsi :

Tableau II
Répartition actuelle des sièges au Parlement libanais
en fonction de l'affiliation confessionnelle

Cela dit, rappelons que tous les électeurs d'une circonscription donnée votent pour tous les candidats, qu'ils soient de leur confession ou pas. A titre d'exemple, dans la circonscription de Aley (qui compte cinq sièges à la Chambre des députés), chaque électeur — quelle que soit sa confession — doit voter pour deux candidats druzes, deux candidats maronites et un candidat grec orthodoxe.

Qui plus est, le confessionnalisme politique a enraciné des coutumes constitutionnelles (non écrites). A titre d'exemple, les présidences de la République, du Conseil et de l'Assemblée législative sont respectivement tenues par un maronite, un sunnite et un chiite.

Le confessionnalisme juridique

L'autre visage du confessionnalisme, le confessionnalisme juridique permet à chaque communauté confessionnelle de s'administrer elle-même en matière de lois civiles (mariage, divorce, adoption, succession, etc.). Cette pratique juridique est un héritage de l'Empire ottoman et de son système des millets[30]. Aussi, certains religieux sont des fonctionnaires payés par l'Etat. Qui plus est, l'Etat reconnaît la juridiction d'une multitude de tribunaux religieux pour tout ce qui a trait aux litiges reliés au statut personnel.

Toutefois, au Liban, l'influence du religieux ne s'arrête pas là. Le confessionnalisme recouvre également une dimension sociale puisque le système éducatif, les institutions sociales, culturelles et médicales sont très souvent reliées à une communauté confessionnelle particulière.

Cela étant dit, il est important de noter que si la base juridique du confessionnalisme prend sa source dans la tradition ottomane voulant que chaque millet s'administre juridiquement de façon autonome, le confessionnalisme politique libanais est un phénomène qui prend son origine au XIX^e siècle.

Historique du confessionnalisme politique au Liban

En effet, le confessionnalisme politique s'est imposé petit à petit au Liban. Le premier jalon de son instauration est lié aux troubles que connaît le Liban au milieu du XIX^e siècle. Schématiquement, rappelons que cette période est caractérisée par le déclin d'une féodalité où l'élément structurant n'est pas lié à l'appartenance confessionnelle. Par ailleurs, l'influence des puissances européennes de l'époque — en particulier la France et l'Angleterre qui cherchent à se constituer une clientèle auprès, respectivement, des maronites et des druzes — pousse à une réorganisation du jeu politique en fonction de l'appartenance confessionnelle. Cette réorganisation va d'abord se faire sur une base territoriale. En effet, avec le régime des Caïmacamats (1842-1858), la Montagne libanaise est divisée en deux territoires : un nord chrétien et un sud druze (bien que les populations des deux territoires soient multiconfessionnelles). Ce modèle échoue lamentablement et favorise l'éclosion de combats interconfessionnels (massacre de 1860). Aussi, le pouvoir ottoman, sous les pressions européennes, réunifie le territoire de la Montagne libanaise avec le régime de la Moutassarifa (1861-1915). Ce régime permet l'instauration d'un deuxième modèle de confessionnalisme politique : on y aménage une représentation confessionnelle en fonction de l'importance des communautés confessionnelles. Ainsi, quatre maronites, trois druzes, deux grecs orthodoxes, un grec catholique, un sunnite et un chiite représentent leur communauté-confession auprès d'un Conseil administratif qui est présidé par un gouverneur — le Moutassarif — nommé par le pouvoir ottoman avec l'assentiment des puissances européennes. Le gouverneur se doit d'être un sujet ottoman non-libanais mais nécessairement chrétien catholique.

En 1920, avec l'instauration du Mandat français au Liban, le territoire du Mont-Liban s'élargit géographiquement (Le Grand Liban). Sur le plan politique, la représentation confessionnelle est confirmée. L'adoption d'une constitution en 1926, puis l'accès à l'indépendance en 1943 ne remettent pas en cause cette représentation confessionnelle. Au contraire, les différents gouvernements libanais permettent une plus grande institutionnalisation de ce principe. Il en va de même pour le confessionnalisme juridique qui se complexifie et se voit de plus en plus institutionnalisé par les différents gouvernements. Parallèlement à cette constante avancée du confessionnalisme, la société libanaise connaît, tout au long des XX^e et XIX^e siècles, une modernisation étonnante qui pousse l'économiste libanais George Corm à affirmer que :

Le Liban a connu une évolution «schizophrénique» de son système institutionnel et de sa vie politique : une émancipation remarquable dans le sens d'une modernisation et d'une libéralisation de plus en plus grande, d'un côté mais, en même temps, une institutionnalisation de plus en plus forte des communautés religieuses [ … ].[31]

A ce sujet, même si la plupart des partis politiques libanais affirment aujourd'hui être opposés, soit au confessionnalisme politique, soit au confessionnalisme dans son ensemble, peu de mesures concrètes ont été mises en branle pour faire reculer le mode de structuration confessionnaliste[32]. On peut croire que cela est lié au fait que la grande majorité des partis politiques libanais recrute le gros de leur clientèle politique à l'intérieur d'une communauté-confession précise. A titre d'exemple, le Parti socialiste progressiste, malgré son discours en faveur d'une totale laïcisation de la vie politique libanaise, recrute principalement sa clientèle à l'intérieur de la communauté druze; le Hezbollah à l'intérieur de la communauté chiite alors que le Parti phalangiste se compose surtout de maronites. Cela étant dit, ces clivages confessionnels n'expliquent pas à eux seuls la politique libanaise. En effet, d'autres clivages se superposent à ceux-ci. Notons, par exemple, les divisions régionales — Nord, Sud, Centre (Mont-Liban), Békaa…—; quasi tribales — certaines familles, parfois d'origines très anciennes, regroupent une clientèle politique presque captive : nous pensons ici aux familles Assad, Frangié, Gemayel, Karamé, Khazen, Joumblatt... —; et idéologiques.

Identité et confessionnalisme

Il va sans dire que le confessionnalisme libanais a favorisé l'émergence au Liban d'une définition de l'identité où la part de l'appartenance confessionnelle est grande. Cela dit, même avant l'instauration de celui-ci au Liban, l'histoire différenciée des groupes confessionnels faisait déjà en sorte qu'une certaine appartenance confessionnelle existait (en particulier pour les groupes établis dans la montagne sur un territoire presque uniquement habité par eux). Mais aujourd'hui comme hier, l'identité libanaise ne se définit pas uniquement à partir de l'affiliation confessionnelle. Néanmoins, c'est un des marqueurs identitaires déployés par nombre de Libanais. Certes, au Liban comme ailleurs, les appartenances de classe ont aussi leur rôle à jouer dans la définition de l'identité de nombre de personnes — d'autant plus qu'à partir des années cinquante, de nombreux mouvements de gauche, parfois révolutionnaires, deviennent très actifs. Il faut aussi tenir compte des affiliations régionales et villageoises. L'appartenance familiale est, aujourd'hui encore, une source de référence pour de nombreux Libanais.

L'anthropologue libanais Sélim Abou a bien su exprimer la complexité de l'identité libanaise qu'il définit comme étant le fruit de plusieurs strates d'identification s'imbriquant les unes aux autres. Parmi ces strates d'identification, quatre seraient particulièrement importantes :

Le cas du Liban est complexe. Il ne suffit pas de dire que l'identité culturelle du Liban n'est pas celle de l'Egypte, de la Jordanie ou de la Syrie, ce qui est une évidence. Il faut pouvoir l'analyser telle qu'elle est vécue par le Libanais. Or, celui-ci se réfère nécessairement à quatre niveaux d'identification. Il est et se veut libanais, partageant les traits communs à tous ses concitoyens. Mais il n'est libanais qu'en tant que chrétien ou musulman, car la religion est ici un facteur d'ethnicité producteur de modèles culturels, comme la langue l'est ailleurs, que l'individu concerné soit croyant ou non. Ce n'est pas tout : il ne s'identifie aux traditions chrétiennes ou islamiques qu'à travers sa «communauté rituelle» qui fonctionne comme un groupe ethno-culturel restreint : le chrétien est maronite, grec orthodoxe, melkite, arménien, syriaque, latin etc. Le musulman est sunnite, chiite ou druze. A l'autre extrême, suivant qu'il est musulman ou chrétien, il manifeste une préférence pour le monde culturel arabe ou le monde culturel occidental. Dans la vie de tous les jours, le Libanais s'identifie spontanément par l'une ou l'autre de ces quatre appartenances et les modèles qu'elle mobilise, suivant la situation à laquelle il doit faire face ici et maintenant. Cela ne signifie pas que les appartenances ont, de soi, la même densité ou la même signification culturelle, mais simplement que l'individu les négocie, consciemment ou inconsciemment, en fonction de leur rentabilité relative dans une situation donnée.[33]

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